El himno de los pitagóricos al sol naciente — Óleo de Fiódor Bronnikov (1869). La escena representa a la comunidad pitagórica saludando el amanecer como símbolo del orden cósmico, la armonía y la purificación del alma, elementos centrales del pitagorismo. Dominio público. User: Arnoseven.
1. Introducción general
- 1.1. ¿Qué se entiende por filosofía presocrática?.
- 1.2. Marco cronológico (siglos VII–V a. C.).
- 1.3. Contexto histórico y cultural de la Grecia arcaica.
- 1.4. Del mito al logos: continuidad y ruptura.
- 1.5. La búsqueda del arjé (principio de todas las cosas).
- 1.6. Características generales del pensamiento presocrático.
- 1.7. Transmisión fragmentaria de las fuentes (doxógrafos).
2. Contexto intelectual y científico
- 2.1. Relación entre filosofía, ciencia y cosmología.
- 2.2. Influencias orientales (Mesopotamia, Egipto, Asia Menor).
- 2.3. El nacimiento de la explicación racional de la naturaleza.
- 2.4. Lenguaje poético y pensamiento racional.
- 2.5. La oralidad y la escritura en la Grecia arcaica.
3. La escuela jónica o milesia
- 3.1. Características generales de la escuela jónica.
-Naturalismo.
-Monismo.
-Observación de la naturaleza. - 3.2. Tales de Mileto.
-Contexto y figura histórica.
-El agua como principio de todas las cosas.
-Cosmología y explicación del mundo.
-Importancia histórica y legado. - 3.3. Anaximandro.
-El ápeiron como principio indefinido.
-Cosmología y origen del cosmos.
-Concepción del equilibrio y la justicia cósmica.
-Aportaciones científicas (mapa, astronomía). - 3.4. Anaxímenes.
-El aire como arjé.
-Rarefacción y condensación.
-Continuidad y diferencia respecto a sus predecesores.
ANEXO: Sobre la Dialéctica
4. Pitagorismo
- 4.1. Rasgos generales del pitagorismo.
-Comunidad, vida filosófica y moral.
-Filosofía, religión y matemáticas. - 4.2. Pitágoras.
-Figura histórica y problemas de atribución.
-El número como principio de la realidad.
-Armonía, proporción y orden cósmico.
-Metempsicosis y purificación del alma. - 4.3. Aportaciones pitagóricas.
-Matemáticas y geometría.
-Música y teoría de la armonía.
-Influencia posterior en Platón.
5. La escuela eleática
- 5.1. Características generales.
-Primacía del ser sobre el devenir.
-Crítica al conocimiento sensible. - 5.2. Parménides.
-El poema Sobre la naturaleza.
-La vía de la verdad y la vía de la opinión.
-El ser: uno, eterno e inmóvil.
-Ruptura radical con la física jónica. - 5.3. Zenón de Elea.
-Las paradojas del movimiento.
-Defensa lógica del eleatismo.
-Importancia filosófica de la argumentación. - 5.4. Meliso de Samos.
-Continuación y sistematización del eleatismo.
6. Heráclito
- 6.1. Contexto y estilo fragmentario.
- 6.2. El devenir y el cambio constante.
- 6.3. El fuego como principio.
- 6.4. El logos como ley universal.
- 6.5. Unidad de los contrarios.
- 6.6. Tensiones con el pensamiento eleático.
7. Pluralismo presocrático
- 7.1. Rasgos generales del pluralismo.
-Superación del monismo.
-Conciliación entre ser y devenir. - 7.2. Empédocles.
-Las cuatro raíces: tierra, agua, aire y fuego.
-Amor y odio como fuerzas cósmicas.
-Cosmología cíclica.
-Dimensión mística y poética. - 7.3. Anaxágoras.
-Las semillas o homeomerías.
-El nous (intelecto) ordenador.
-Importancia histórica en Atenas.
8. Atomismo
- 8.1. Rasgos generales del atomismo.
-Materia, vacío y movimiento.
-Explicación mecanicista de la realidad. - 8.2. Leucipo.
-Problemas de atribución.
-Fundamentos del atomismo. - 8.3. Demócrito.
-Los átomos y el vacío.
-Conocimiento sensible y racional.
-Ética y concepción de la felicidad.
-Influencia posterior.
9. Conocimiento y lenguaje en los presocráticos
- 9.1. Razón y sentidos.
- 9.2. Apariencia y realidad.
- 9.3. El problema del error.
- 9.4. Lenguaje filosófico en formación.
10. Naturaleza (physis) y cosmos
- 10.1. La idea de cosmos como orden.
- 10.2. Naturaleza como principio activo.
- 10.3. Ley, necesidad y causalidad.
- 10.4. Tiempo y eternidad.
11. Influencia y legado
- 11.1. Influencia en Sócrates, Platón y Aristóteles.
- 11.2. Recepción en la filosofía helenística.
- 11.3. Importancia para la ciencia moderna.
- 11.4. Vigencia del pensamiento presocrático.
12. Consideraciones finales
- 12.1. Unidad y diversidad del pensamiento presocrático.
- 12.2. El nacimiento de la filosofía occidental.
- 12.3. Límites y grandeza de la filosofía presocrática.
1. Introducción general
1.1. ¿Qué se entiende por filosofía presocrática?
Con la expresión filosofía presocrática se designa el conjunto de reflexiones, teorías y tentativas de explicación racional del mundo que surgieron en Grecia antes de la figura de Sócrates, aproximadamente entre los siglos VII y V a. C. Sin embargo, más que una simple etiqueta cronológica, el término alude a un cambio profundo en la forma de pensar, a una nueva actitud intelectual frente a la realidad.
La filosofía presocrática nace en un momento en el que el ser humano griego comienza a preguntarse por el mundo de un modo distinto. Hasta entonces, la explicación de la naturaleza, del origen de las cosas y del orden del cosmos se había expresado fundamentalmente a través del mito: relatos tradicionales protagonizados por dioses y fuerzas sobrenaturales, transmitidos de generación en generación. Estos mitos no eran simples fantasías, sino formas simbólicas de comprender el mundo, profundamente arraigadas en la vida religiosa y cultural.
Lo novedoso de los presocráticos no fue rechazar de golpe el mito, sino desplazarse lentamente hacia otra forma de explicación. En lugar de narrar el origen del cosmos mediante genealogías divinas, comenzaron a buscar principios racionales, causas naturales, elementos básicos que permitieran entender la diversidad de lo real sin recurrir constantemente a la intervención caprichosa de los dioses. Este paso, conocido tradicionalmente como el tránsito del mito al logos, marca el nacimiento de la filosofía y, al mismo tiempo, de la ciencia occidental.
Este cambio intelectual no se produjo en el vacío. La Grecia arcaica era un mundo dinámico, abierto y en constante transformación. Las ciudades griegas —especialmente las de la costa de Asia Menor, como Mileto— eran centros de comercio marítimo, intercambio cultural y contacto con civilizaciones antiguas como Egipto y Mesopotamia. A través del comercio y la navegación, los griegos entraron en contacto con saberes astronómicos, matemáticos y técnicos que ampliaron su horizonte mental y les mostraron que el mundo podía ser medido, calculado y observado.
Además, el marco político de la polis favoreció una nueva forma de pensar. La vida urbana, el debate público, la necesidad de argumentar y convencer en asambleas y tribunales contribuyeron a desarrollar el uso de la razón, del lenguaje argumentativo y de la crítica. Pensar dejó de ser solo repetir una tradición heredada y comenzó a convertirse en una actividad personal, sometida a discusión y contraste.
En este contexto, los primeros filósofos se plantearon preguntas fundamentales:¿De qué está hecho el mundo?; ¿Cuál es su origen?; ¿Qué permanece y qué cambia?; ¿Existe un orden en la naturaleza o todo es fruto del azar?.
Estas preguntas no eran meramente teóricas. Estaban ligadas a una experiencia directa del mundo natural: el ciclo de las estaciones, el movimiento de los astros, el nacimiento y la muerte, la regularidad y, al mismo tiempo, la fragilidad de la vida. La filosofía presocrática surge así como un intento de comprender el cosmos como un todo ordenado, accesible a la razón humana.
Por eso, cuando hablamos de filosofía presocrática no nos referimos a un sistema cerrado ni a una doctrina unificada. Se trata más bien de una etapa de exploración intelectual, rica y diversa, en la que distintos pensadores propusieron respuestas distintas a los mismos grandes problemas. Algunos buscaron un principio único de todas las cosas; otros defendieron la multiplicidad; algunos subrayaron el cambio constante, mientras que otros afirmaron la permanencia del ser.
Lo que los une no es una teoría común, sino una actitud compartida: la confianza en que el mundo puede ser pensado racionalmente y que el ser humano, mediante la observación y la reflexión, puede acceder a su estructura profunda. En ese gesto inaugural —aún titubeante, fragmentario y a veces poético— se encuentra el verdadero significado de la filosofía presocrática y el punto de partida de toda la tradición filosófica occidental.
1.2. Marco cronológico (siglos VII–V a. C.)
La filosofía presocrática se desarrolla, de forma aproximada, entre los siglos VII y V a. C., un periodo crucial de la historia griega marcado por profundas transformaciones sociales, políticas, culturales e intelectuales. No se trata de una etapa homogénea ni lineal, sino de un tiempo de experimentación intelectual, en el que se ensayan múltiples formas de comprender la realidad antes de que la filosofía adquiera una estructura más sistemática con Sócrates, Platón y Aristóteles.
El inicio de este periodo suele situarse en el siglo VII a. C., cuando aparecen los primeros intentos conocidos de explicación racional del mundo, especialmente en las ciudades jónicas de Asia Menor. En este momento, Grecia aún no es una potencia política unificada, sino un mosaico de polis independientes, conectadas por el comercio marítimo y por una cultura común. Es un mundo abierto, dinámico y en contacto constante con civilizaciones más antiguas, lo que favorece la circulación de ideas y conocimientos.
Durante los siglos VII y VI a. C., se produce una primera gran eclosión del pensamiento presocrático. Es la época de los llamados filósofos de la naturaleza, que buscan el principio (arjé) de todas las cosas y tratan de explicar el cosmos como un todo ordenado. Este momento inicial está marcado por una fuerte atención a la physis, la naturaleza entendida no como un simple escenario, sino como una realidad activa, regida por leyes y procesos inteligibles.
El siglo VI a. C. representa un punto de especial intensidad creativa. En este periodo conviven distintas corrientes de pensamiento que, aunque diversas entre sí, comparten la convicción de que el mundo puede ser comprendido racionalmente. Junto al interés por los elementos materiales y los procesos naturales, aparecen reflexiones más abstractas sobre el orden, la armonía, el número, el ser y el cambio. La filosofía comienza a separarse progresivamente del saber práctico y técnico para convertirse en una indagación teórica sobre los fundamentos últimos de la realidad.
A lo largo del siglo V a. C., el pensamiento presocrático alcanza una notable madurez y, al mismo tiempo, empieza a mostrar sus tensiones internas. Por un lado, algunos filósofos llevan la reflexión racional hasta posiciones extremas, cuestionando la validez del conocimiento sensible o negando la realidad del cambio. Por otro, surgen intentos de conciliación que buscan explicar la multiplicidad y el movimiento sin renunciar a la exigencia de coherencia lógica.
Este siglo V a. C. coincide además con un momento histórico decisivo para Grecia: las guerras médicas, el auge de Atenas, el desarrollo de la democracia y la creciente importancia del debate público. En este nuevo contexto, el interés filosófico comienza a desplazarse gradualmente desde la explicación de la naturaleza hacia el ser humano, la vida en la ciudad, el lenguaje, la moral y el conocimiento. Este desplazamiento no implica una ruptura inmediata con el pensamiento presocrático, pero sí marca el inicio de una nueva orientación.
Tradicionalmente, el final de la filosofía presocrática se sitúa en torno a la figura de Sócrates, no tanto por una cuestión estrictamente cronológica como por un cambio de enfoque. Con Sócrates, la filosofía deja de centrarse prioritariamente en el cosmos y dirige su atención al examen crítico de la vida humana, la ética y el conocimiento. Sin embargo, muchas de las preguntas, conceptos y problemas formulados por los presocráticos seguirán siendo fundamentales para toda la filosofía posterior.
Así, el marco cronológico de los siglos VII–V a. C. no debe entenderse como una simple etapa superada, sino como el periodo fundacional en el que se establecen las grandes preguntas que aún hoy siguen vertebrando el pensamiento filosófico. En esos tres siglos se gesta una forma nueva de mirar el mundo, basada en la razón, la observación y la búsqueda de principios universales, cuyo eco atraviesa toda la historia de la filosofía occidental.
Templo de Adriano en Éfeso. Monumento romano del siglo II d. C., dedicado al emperador Adriano, uno de los ejemplos más refinados de la monumentalización imperial en Asia Menor. Aunque posterior al periodo presocrático, el Templo de Adriano refleja la continuidad histórica de Éfeso como gran ciudad portuaria, cultural y simbólica del Mediterráneo oriental. Su monumentalidad romana se asienta sobre un pasado griego en el que la ciudad fue foco de comercio, pensamiento filosófico y vida urbana avanzada. Foto: . CC BY-SA 3.0. Original file (3,648 × 2,736 pixels, file size: 2.57 MB).
Éfeso, filosofía, comercio y monumentalidad romana
El Templo de Adriano que hoy contemplamos en Éfeso pertenece a una fase claramente romana de la ciudad, ya plenamente integrada en el Imperio durante el siglo II d. C. Sin embargo, lejos de ser un elemento ajeno o rupturista, este edificio es la culminación monumental de una historia urbana mucho más antigua, que se remonta a la Éfeso jonia arcaica y clásica.
Éfeso fue, desde muy temprano, una ciudad portuaria de primer orden. Su puerto —hoy colmatado por sedimentos— conectaba el interior de Asia Menor con el mar Egeo, convirtiéndola en un nudo comercial donde circulaban mercancías, personas, ideas y tradiciones culturales. Esta apertura al mundo explica su temprana riqueza, su cosmopolitismo y su papel como uno de los grandes centros urbanos del Mediterráneo oriental.
En ese contexto surgió también su importancia filosófica. Éfeso es inseparable de la figura de Heráclito, uno de los pensadores más profundos del mundo presocrático. Su visión del devenir constante, del logos que ordena el conflicto de los contrarios, encaja bien con una ciudad viva, dinámica, atravesada por flujos comerciales y culturales continuos. La experiencia cotidiana del cambio, del tránsito y de la diversidad encontraba aquí un terreno fértil para la reflexión filosófica.
Con la llegada del dominio romano, Éfeso no pierde relevancia; al contrario, se redefine como capital provincial y escaparate del poder imperial. Monumentos como el Templo de Adriano, la Biblioteca de Celso o las grandes calles columnadas no hacen sino reforzar una vocación urbana ya antigua: la de ser ciudad modelo, próspera y representativa.
El Templo de Adriano, con su elegante fachada, relieves simbólicos y proporciones cuidadas, expresa esa síntesis entre tradición griega y orden romano. No es un templo gigantesco, pero sí exquisito: más cercano a la arquitectura urbana refinada que a la grandiosidad aplastante. Su belleza reside en la armonía, en el detalle escultórico y en su integración en el tejido de la ciudad.
Desde un punto de vista simbólico, el edificio habla del paso del tiempo histórico: de la Éfeso arcaica de los filósofos naturales, a la ciudad helenística, y finalmente a la metrópolis romana plenamente monumentalizada. El pensamiento racional, el comercio marítimo y el poder político no aparecen aquí como realidades separadas, sino como capas sucesivas de una misma ciudad viva.
En conjunto, este templo no solo representa la devoción imperial romana, sino también la larga continuidad cultural de Éfeso, una ciudad donde el comercio abrió el camino al pensamiento, y donde el pensamiento encontró después su expresión en piedra, mármol y espacio urbano.
1.3. Contexto histórico y cultural de la Grecia arcaica
La filosofía presocrática no surge en el vacío ni como un fenómeno aislado, sino que es el resultado de un contexto histórico y cultural muy concreto, el de la llamada Grecia arcaica, que abarca aproximadamente desde los siglos VIII al VI a. C. Este periodo constituye una fase de transición fundamental entre el mundo mítico tradicional y las formas más racionales de pensamiento que caracterizarán a la Grecia clásica.
Desde el punto de vista político y social, la Grecia arcaica no es un estado unificado, sino un conjunto de ciudades-estado independientes (polis), dispersas por la península griega, las islas del Egeo y las costas de Asia Menor y el sur de Italia. Estas polis desarrollan formas propias de organización política, con tensiones constantes entre aristocracia, tiranía y, más adelante, experiencias tempranas de participación ciudadana. Este marco favorece el debate, la confrontación de ideas y la crítica, elementos esenciales para el nacimiento del pensamiento filosófico.
El crecimiento del comercio marítimo desempeña un papel clave. Las ciudades griegas, especialmente las jónicas, mantienen contactos continuos con civilizaciones más antiguas y avanzadas en ciertos saberes, como Egipto, Mesopotamia o Fenicia. De estos pueblos reciben conocimientos prácticos de astronomía, matemáticas, navegación y medición del tiempo, pero también una conciencia clara de que el mundo puede ser observado, calculado y comprendido. La filosofía presocrática se nutre de este sustrato técnico y empírico, aunque lo transforma en reflexión teórica.
Culturalmente, la Grecia arcaica vive aún profundamente arraigada en el pensamiento mítico. Los poemas de Homero y Hesíodo constituyen el marco simbólico dominante para explicar el origen del cosmos, el orden del mundo y el lugar del ser humano. Sin embargo, estos mitos ya contienen una cierta estructura racional: genealogías, principios de orden, relaciones de causa y efecto. La filosofía no elimina el mito de golpe, sino que dialoga con él, lo reinterpreta y, progresivamente, lo sustituye por explicaciones no basadas en la intervención caprichosa de los dioses.
Un elemento decisivo es la importancia de la palabra en la cultura griega. En una sociedad donde la oralidad sigue siendo central, la capacidad de argumentar, persuadir y explicar adquiere un valor extraordinario. El paso del relato mítico al discurso racional (logos) no implica solo un cambio de contenidos, sino también una transformación en la forma de hablar del mundo: se buscan definiciones, principios, regularidades y explicaciones generales. La filosofía nace así como una nueva manera de usar el lenguaje.
La introducción y difusión progresiva de la escritura alfabética refuerza este proceso. Aunque muchos presocráticos escriben en forma fragmentaria o poética, la escritura permite fijar ideas, compararlas y transmitirlas más allá del contexto inmediato. Este hecho facilita la acumulación y el contraste del conocimiento, y contribuye a la conciencia de que el saber puede avanzar y corregirse.
Desde el punto de vista religioso, la Grecia arcaica no es un mundo dogmático. La religión griega carece de textos sagrados cerrados y de una autoridad doctrinal central. Esto deja un amplio margen para la interpretación personal y la especulación, incluso sobre cuestiones fundamentales como el origen del cosmos, el destino del alma o el orden del universo. En este clima relativamente flexible, es posible plantear preguntas radicales sin romper necesariamente con la comunidad.
Finalmente, la experiencia vital de la inestabilidad —guerras, colonización, cambios políticos, crisis sociales— contribuye a una sensación de búsqueda de orden y fundamento. Frente a un mundo cambiante e incierto, los pensadores presocráticos intentan descubrir principios permanentes que expliquen la diversidad de lo real. La filosofía aparece así como una respuesta intelectual a la necesidad humana de comprender y dar sentido a la experiencia.
En conjunto, la Grecia arcaica ofrece un terreno excepcionalmente fértil para el nacimiento de la filosofía: una cultura abierta al intercambio, una tradición mítica en transformación, una fuerte valoración de la palabra y la razón, y una sociedad en continuo cambio. La filosofía presocrática es, en este sentido, la expresión intelectual más profunda de una época que empieza a pensarse a sí misma y al mundo de un modo nuevo.
Asia Menor y la región jónica en la Antigüedad. En estas ciudades de la costa occidental de Asia Menor surgieron los primeros filósofos presocráticos, en un entorno marcado por el comercio marítimo, el contacto entre culturas y la observación directa de la naturaleza, factores decisivos para el nacimiento del pensamiento racional. User: . CC BY-SA 4.0. Original file (SVG file, nominally 2,137 × 1,459 pixels, file size: 2.88 MB).
1.4. Del mito al logos: continuidad y ruptura
El paso del mito al logos no debe entenderse como un cambio brusco ni como una sustitución inmediata de una forma de pensar por otra, sino como un proceso largo y complejo en el que se transformó la manera de explicar el mundo. Durante siglos, el mito había sido el principal instrumento con el que las sociedades griegas daban sentido a la realidad: a través de relatos protagonizados por dioses y héroes se explicaban el origen del cosmos, los fenómenos naturales, el orden social y las normas morales. El mito no era una invención ingenua, sino una forma coherente de pensamiento simbólico que ofrecía respuestas globales, unía naturaleza y cultura y proporcionaba identidad colectiva. En ese marco, los acontecimientos del mundo se explicaban habitualmente por la intervención de voluntades divinas, por conflictos entre fuerzas sobrenaturales o por decisiones inscritas en el destino.
Con la aparición de los primeros filósofos, especialmente en las ciudades jonias de Asia Menor, comenzó a gestarse una nueva forma de explicación: el logos. Frente al relato mítico, el logos buscaba razones, principios generales y causas estables que permitieran comprender la realidad de un modo más impersonal y racional. Ya no se trataba tanto de narrar quién había provocado un fenómeno, sino de preguntarse de qué estaba hecho el mundo, cuál era su origen último y qué leyes regían su funcionamiento. Esta nueva actitud intelectual supuso una ruptura profunda, ya que introdujo la idea de que la naturaleza podía explicarse por sí misma, sin recurrir necesariamente a la voluntad caprichosa de los dioses. El interés se desplazó hacia la physis, entendida como el conjunto de procesos y principios que estructuran el mundo natural.
La ruptura fue también metodológica. Mientras que el mito se apoyaba en la tradición, la autoridad de los poetas y la repetición ritual de los relatos, el logos comenzó a fundamentarse en la argumentación y en la coherencia del discurso. Las explicaciones ya no valían únicamente porque fueran antiguas o sagradas, sino porque podían sostenerse mediante razones y ser discutidas por otros. Este cambio inauguró una forma de pensamiento abierta al debate y a la crítica, en la que las ideas podían corregirse, matizarse o superarse. Asimismo, el logos transformó la finalidad del conocimiento: frente al mito, que buscaba sobre todo ofrecer sentido y orientación vital, el pensamiento racional puso el acento en comprender cómo funciona la realidad, incluso cuando esa comprensión no aportaba consuelo ni encajaba en una narración simbólica tradicional.
Sin embargo, este tránsito no fue una ruptura total, ya que el logos nació en continuidad con el mito y se alimentó de muchas de sus preguntas fundamentales. Los mitos ya se habían interrogado por el origen del cosmos, por la existencia de un orden subyacente y por la relación entre lo uno y lo múltiple, y los filósofos retomaron esas cuestiones reformulándolas en un lenguaje nuevo. La búsqueda de un principio originario que explicara la totalidad de lo real —el archê— conserva un trasfondo que recuerda a la antigua necesidad mítica de encontrar un fundamento último del mundo. Incluso cuando los primeros pensadores propusieron elementos naturales como el agua, el aire o el fuego como principio de todas las cosas, esa elección no carecía de una dimensión simbólica heredada del imaginario tradicional.
Además, el logos surgió dentro de una cultura que seguía siendo profundamente mítica. Los presocráticos vivían en sociedades en las que los templos, los rituales, los oráculos y la poesía épica formaban parte de la vida cotidiana. Por ello, su lenguaje y su modo de expresión aún conservan a menudo un tono enigmático, sentencioso o poético, propio de una época de transición. Mito y logos convivieron durante largo tiempo, y el pensamiento racional no eliminó el mito, sino que lo desplazó progresivamente como forma dominante de explicación de la naturaleza, relegándolo a otros ámbitos como la educación, la moral o la expresión simbólica.
En este sentido, hablar de continuidad y ruptura resulta esencial para comprender el nacimiento de la filosofía griega. Fue ruptura porque se produjo un cambio radical en el modo de explicar el mundo, en el tipo de causas aceptadas y en el criterio de validez del conocimiento. Pero fue también continuidad porque esa nueva forma de pensar no surgió de la nada, sino que se desarrolló a partir de una tradición previa, heredando sus grandes preguntas y transformándolas mediante el uso de la razón. El paso del mito al logos marcó así el inicio de una manera de pensar que sentó las bases de la filosofía y de la ciencia, sin romper del todo con el horizonte cultural del que había nacido.
La expresión “paso del mito al logos” se utiliza para describir uno de los procesos intelectuales más importantes de la historia del pensamiento occidental. Con ella no se alude a un cambio brusco, repentino o violento, sino a una transformación progresiva en la forma en que los seres humanos comienzan a explicar la realidad. Este proceso, que tiene lugar principalmente en la Grecia arcaica, supone el tránsito desde una comprensión mítica del mundo hacia una explicación racional, argumentada y basada en principios generales.
El mito constituye la forma más antigua de interpretación del mundo. A través de relatos simbólicos, narrativos y poéticos, el mito da sentido al origen del cosmos, a los fenómenos naturales y a la condición humana. No es una explicación ingenua ni carente de valor intelectual: el mito organiza la experiencia, transmite normas, valores y visiones del mundo compartidas por una comunidad. Sin embargo, su modo de explicación se apoya en la intervención de fuerzas divinas, genealogías sagradas y relatos tradicionales aceptados por autoridad, no por demostración racional.
El logos, en cambio, introduce una forma distinta de pensar. No se basa en la narración simbólica, sino en la argumentación, la búsqueda de causas, la formulación de principios generales y la aspiración a una explicación universalmente válida. El logos no apela a la autoridad de la tradición ni a la intervención caprichosa de los dioses, sino a la razón humana como instrumento capaz de comprender el orden del mundo.
Ahora bien, hablar de “paso” del mito al logos no significa que los presocráticos abandonen por completo el pensamiento mítico. En realidad, muchos de ellos conservan elementos simbólicos, imágenes poéticas y un lenguaje todavía cargado de resonancias míticas. La novedad no está en el abandono total del mito, sino en el cambio de función que este cumple. El mito deja de ser una explicación suficiente en sí misma y pasa a ser sustituido, progresivamente, por conceptos, principios y razonamientos.
Por eso puede hablarse al mismo tiempo de continuidad y de ruptura. Existe continuidad porque los primeros filósofos heredan del mito sus grandes preguntas: el origen del mundo, el orden del cosmos, el sentido del cambio, el lugar del ser humano en la totalidad. Estas preguntas no desaparecen; al contrario, se mantienen como núcleo del pensamiento filosófico. Sin el mito, el logos no habría tenido un punto de partida, pues es el mito el que primero nombra el asombro ante la realidad.
Pero también existe ruptura, porque la forma de responder a esas preguntas cambia radicalmente. Allí donde el mito ofrece relatos sagrados, el logos busca causas naturales; donde el mito se apoya en genealogías divinas, el logos propone principios racionales; donde el mito acepta la tradición como fundamento, el logos introduce la crítica, la discusión y el desacuerdo. El conocimiento deja de ser algo recibido pasivamente y pasa a ser algo que debe ser pensado, argumentado y justificado.
En los presocráticos, este tránsito se manifiesta especialmente en la idea de physis. La naturaleza ya no es un escenario dominado por voluntades divinas imprevisibles, sino un ámbito regido por principios internos, leyes y regularidades. El mundo se convierte en un objeto de investigación racional, accesible a la razón humana. Este cambio supone una profunda transformación de la mirada: el cosmos deja de ser un misterio insondable para convertirse en un orden que puede ser comprendido, al menos en parte.
El paso del mito al logos no debe entenderse, por tanto, como una oposición simple entre irracionalidad y racionalidad, sino como una evolución en la conciencia humana. El mito no es eliminado, sino superado en ciertos aspectos y conservado en otros, especialmente en su capacidad simbólica y expresiva. El logos, por su parte, no destruye el asombro ante el mundo, sino que lo canaliza hacia una investigación racional y sistemática.
Este proceso inaugura una nueva actitud intelectual que marcará toda la historia posterior de la filosofía y de la ciencia: la convicción de que la realidad es inteligible y de que el ser humano puede comprenderla mediante la razón. En ese sentido, el paso del mito al logos no es solo un acontecimiento histórico, sino un gesto fundacional que sigue definiendo nuestra manera de pensar el mundo.
1.5. La búsqueda del arjé (principio de todas las cosas)
Uno de los rasgos más característicos del pensamiento presocrático es la búsqueda del arjé, término griego que puede traducirse como “principio”, “origen” o “fundamento” de todas las cosas. Con esta noción, los primeros filósofos intentaron responder a una pregunta tan simple en apariencia como profunda en sus implicaciones: ¿de qué está hecho, en último término, el mundo?, ¿qué hay detrás de la multiplicidad de formas, cambios y fenómenos que percibimos con los sentidos? Esta pregunta marca un punto de inflexión decisivo en la historia del pensamiento, porque expresa de manera clara el paso hacia una explicación racional y unitaria de la realidad.
La búsqueda del arjé surge del asombro ante el cambio. Los seres humanos observan que todo nace, se transforma y desaparece: el día da paso a la noche, las estaciones se suceden, los seres vivos crecen y mueren, las ciudades prosperan y decaen. Frente a esta experiencia constante de transformación, los pensadores presocráticos se preguntaron si, más allá de ese flujo incesante, existía algo permanente, algo que no cambiara y que sirviera de base a todas las transformaciones. El arjé aparece así como el intento de identificar aquello que permanece bajo lo cambiante, el sustrato último que hace posible la diversidad del mundo.
Esta preocupación no era completamente nueva. Ya en el pensamiento mítico existía la idea de un origen primordial del cosmos, de una realidad primera a partir de la cual surgían los dioses, la naturaleza y los seres humanos. Sin embargo, la novedad del enfoque presocrático reside en que ese origen deja de formularse en términos narrativos y personales para expresarse como un principio racional, accesible a la reflexión humana. El arjé no es ya un dios que actúa por voluntad propia, sino una realidad fundamental que explica el funcionamiento del mundo de manera necesaria y universal.
En este sentido, la búsqueda del arjé representa una clara ruptura con la explicación mítica tradicional, pero también una continuidad con su impulso profundo. Los filósofos no renuncian a la pregunta por el origen, sino que la reformulan. Allí donde el mito ofrecía genealogías divinas y relatos cosmogónicos, el logos propone principios naturales, elementos básicos o estructuras fundamentales. Se trata de un cambio de lenguaje y de método, más que de una negación absoluta del pasado.
Los primeros pensadores presocráticos identificaron el arjé con distintos elementos de la naturaleza, como el agua, el aire o el fuego. Estas propuestas pueden parecer ingenuas desde una perspectiva moderna, pero en realidad expresan un esfuerzo intelectual notable: se intenta explicar la totalidad de lo real a partir de un único principio, sencillo y comprensible. La elección de estos elementos no era arbitraria, sino que respondía a la observación de la naturaleza y a la percepción de ciertas cualidades fundamentales, como la capacidad de transformación, la omnipresencia o la relación con la vida.
Más allá de la diversidad de respuestas concretas, lo verdaderamente importante es la actitud común que subyace a todas ellas. La búsqueda del arjé supone la convicción de que el mundo es inteligible, es decir, que puede ser comprendido por la razón humana. Implica también la idea de que existe un orden subyacente a la apariencia caótica de los fenómenos, un principio que da coherencia al conjunto de la realidad. Esta confianza en la racionalidad del mundo es uno de los pilares fundamentales del pensamiento filosófico y científico posterior.
Además, la noción de arjé introduce una forma de pensar unitaria y sistemática. Frente a la fragmentación de relatos míticos, cada uno vinculado a un dios o a un episodio concreto, el pensamiento presocrático busca una explicación global, válida para todo lo que existe. El arjé no explica solo un fenómeno particular, sino la totalidad del cosmos. En este sentido, la filosofía nace como una reflexión radical, que no se conforma con respuestas parciales, sino que aspira a comprender el todo.
Al mismo tiempo, la búsqueda del arjé plantea una tensión que recorrerá toda la historia de la filosofía: la relación entre lo uno y lo múltiple, entre lo permanente y lo cambiante. ¿Cómo puede un único principio dar lugar a la diversidad infinita del mundo? ¿De qué modo lo que es siempre igual se manifiesta en formas tan distintas? Estas preguntas, ya presentes en los presocráticos, seguirán siendo centrales en el pensamiento posterior y darán lugar a debates fundamentales sobre la naturaleza de la realidad.
En definitiva, la búsqueda del arjé representa uno de los primeros intentos conscientes del ser humano por comprender racionalmente el mundo en su conjunto. No se trata solo de identificar un elemento físico, sino de afirmar que la realidad tiene un fundamento inteligible y que la razón humana es capaz de acceder a él. Con este gesto, los presocráticos inauguran una forma de pensar que, aun en su carácter tentativo y provisional, sienta las bases de la filosofía occidental y abre el camino hacia una comprensión cada vez más profunda y sistemática de la naturaleza.
Relieve romano con representación de las Musas, símbolos del saber y de las artes, en una tradición heredera del pensamiento griego. Sarcófago romano en mármol, época imperial (siglos II–III d. C.). — Fuente: — Salajean © autor en Envato Elements.
1.6. Características generales del pensamiento presocrático
El pensamiento presocrático no constituye un sistema filosófico cerrado ni una doctrina homogénea, sino un conjunto diverso de intentos intelectuales que comparten una misma actitud fundamental ante la realidad. Los filósofos presocráticos no forman una escuela unitaria ni siguen un método único, pero sí están unidos por un impulso común: el deseo de comprender racionalmente el mundo, de ir más allá del relato mítico tradicional y de encontrar principios explicativos que permitan dar cuenta del orden de la naturaleza y del lugar del ser humano en ella. En este sentido, más que por sus respuestas concretas, el pensamiento presocrático se define por el tipo de preguntas que plantea y por la forma novedosa de abordarlas.
Una de sus características esenciales es la confianza en que la realidad es inteligible, es decir, que el mundo no es un caos incomprensible ni un mero escenario de fuerzas caprichosas, sino un conjunto ordenado que puede ser comprendido por la razón humana. Los presocráticos parten del supuesto de que existe un orden subyacente en la naturaleza, un principio o conjunto de principios que explican la diversidad de los fenómenos y la regularidad de los cambios. Esta convicción, que hoy puede parecer evidente, supuso en su momento una auténtica revolución intelectual, pues implicaba que el ser humano podía conocer el funcionamiento del cosmos sin recurrir exclusivamente a la tradición mítica o a la autoridad religiosa.
Otra característica fundamental es la centralidad de la naturaleza (physis) como objeto de reflexión. Los presocráticos dirigen su atención principalmente al mundo natural: el origen del cosmos, la estructura de la realidad, el cambio, el movimiento, la permanencia y la multiplicidad. Aunque algunos de ellos reflexionaron también sobre cuestiones humanas, morales o políticas, su interés principal se centró en comprender cómo funciona el universo en su conjunto. Esta orientación naturalista marca el nacimiento de una forma de pensamiento que, con el tiempo, dará lugar tanto a la filosofía como a la ciencia.
El pensamiento presocrático se caracteriza asimismo por la búsqueda de principios generales y explicaciones universales. Frente a la multiplicidad de relatos míticos, cada uno vinculado a un dios o a un episodio particular, los presocráticos aspiran a encontrar una explicación unitaria de la realidad. Ya sea mediante la identificación de un arjé material, de una ley universal o de una estructura racional del ser, estos pensadores intentan explicar el todo a partir de fundamentos simples y coherentes. Esta aspiración a la unidad constituye uno de los rasgos más profundos y duraderos de la filosofía occidental.
Otra nota distintiva es el carácter racional y argumentativo de sus explicaciones. Aunque los textos presocráticos conservan a menudo un lenguaje poético, simbólico o enigmático, especialmente en los autores más antiguos, su objetivo ya no es narrar un mito, sino ofrecer una explicación razonada del mundo. El logos se convierte progresivamente en el instrumento fundamental del pensamiento, y las afirmaciones comienzan a justificarse mediante razones, observaciones y reflexiones críticas. De este modo, el conocimiento deja de basarse exclusivamente en la autoridad de la tradición y se abre al debate, a la discrepancia y a la revisión.
El pensamiento presocrático es también un pensamiento en transición. No rompe de manera radical con el pasado mítico, sino que se sitúa en un espacio intermedio entre el mito y la razón plenamente desarrollada. Muchos conceptos, imágenes y formas de expresión proceden todavía del imaginario tradicional, pero son reinterpretados desde una nueva perspectiva racional. Esta coexistencia de elementos míticos y racionales confiere a los textos presocráticos un carácter particular, a medio camino entre la poesía, la cosmología y la reflexión filosófica.
Asimismo, los presocráticos introducen una reflexión sistemática sobre el cambio y la permanencia, uno de los grandes problemas de la filosofía posterior. El mundo se presenta como un conjunto de procesos en constante transformación, pero al mismo tiempo parece regido por ciertas regularidades y principios estables. Comprender cómo se articulan el devenir y el ser, lo múltiple y lo uno, lo cambiante y lo permanente, constituye una preocupación central en estos pensadores y dará lugar a posiciones filosóficas muy distintas, que marcarán el desarrollo posterior del pensamiento griego.
Por último, el pensamiento presocrático se caracteriza por su carácter exploratorio y provisional. Los primeros filósofos no pretenden ofrecer sistemas cerrados ni verdades definitivas, sino aproximaciones tentativas a los grandes problemas de la realidad. Sus propuestas deben entenderse como hipótesis razonadas, abiertas a la corrección y al perfeccionamiento. En este sentido, el pensamiento presocrático inaugura una actitud intelectual basada en la búsqueda, la duda y la investigación racional, una actitud que constituye uno de los legados más duraderos de la filosofía griega.
En conjunto, las características generales del pensamiento presocrático permiten comprender por qué estos primeros filósofos ocupan un lugar fundamental en la historia de la cultura occidental. A través de sus reflexiones sobre la naturaleza, el origen del cosmos y el orden de la realidad, sentaron las bases de una manera de pensar que confía en la razón humana, busca principios universales y se esfuerza por comprender el mundo de forma coherente. Aunque sus respuestas sean diversas y a menudo fragmentarias, su impulso común hacia el conocimiento racional marca el inicio de una tradición intelectual que continúa influyendo en nuestra forma de entender la realidad hasta hoy.
1.7. Transmisión fragmentaria de las fuentes (doxógrafos)
El conocimiento que hoy poseemos del pensamiento presocrático es necesariamente incompleto, indirecto y fragmentario. A diferencia de los grandes filósofos posteriores, como Platón o Aristóteles, los presocráticos no nos han dejado obras sistemáticas conservadas íntegramente. Sus escritos, cuando los hubo, se perdieron con el paso del tiempo, víctimas del desgaste material, de los cambios culturales y de la transmisión selectiva de los textos en la Antigüedad y la Edad Media. Lo que ha llegado hasta nosotros son, en su mayoría, fragmentos dispersos, citas parciales y resúmenes transmitidos por autores posteriores, que escribieron desde contextos intelectuales muy distintos a los originales.
Esta situación condiciona profundamente nuestra comprensión del pensamiento presocrático. No leemos a Tales, a Anaximandro o a Heráclito de primera mano, sino a través del filtro de otros autores que los citaron, interpretaron o resumieron siglos después. Estos intermediarios son conocidos como doxógrafos, término derivado de dóxa (opinión), y su función principal fue recopilar, clasificar y transmitir las doctrinas filosóficas de pensadores anteriores. Gracias a ellos se ha conservado una parte esencial del legado presocrático, pero su mediación introduce inevitablemente problemas de interpretación, selección y reinterpretación.
Entre las fuentes más importantes para el conocimiento de los presocráticos se encuentran obras de filósofos como Aristóteles y su discípulo Teofrasto, quienes, al desarrollar sus propias teorías, hicieron referencia a los pensadores anteriores. Aristóteles, en particular, al analizar el origen de la filosofía y de la investigación sobre la naturaleza, cita con frecuencia a los primeros filósofos para situarlos dentro de su propio marco conceptual. Sin embargo, su interés no era histórico en sentido moderno, sino filosófico: los presocráticos aparecen a menudo como antecedentes de problemas que él mismo estaba elaborando, lo que implica una reinterpretación de sus ideas desde categorías posteriores.
Junto a estas fuentes filosóficas, desempeñan un papel crucial los recopiladores y comentaristas de época helenística y romana, como Diógenes Laercio, autor de una extensa obra sobre las vidas y doctrinas de los filósofos, o Simplicio, comentarista tardío de Aristóteles que conservó numerosos fragmentos presocráticos al citarlos en sus explicaciones. En muchos casos, estos autores no pretendían preservar fielmente el pensamiento original, sino ilustrar debates filosóficos posteriores, lo que explica tanto el valor como las limitaciones de sus testimonios.
La transmisión fragmentaria plantea varios problemas fundamentales. En primer lugar, la falta de contexto: los fragmentos conservados suelen ser frases aisladas, sin el marco argumentativo original que les daba sentido. En segundo lugar, la selección interesada: los doxógrafos citan aquello que les resulta relevante para sus propios fines, omitiendo otros aspectos que quizá fueron centrales en el pensamiento original. En tercer lugar, la reinterpretación conceptual: los presocráticos son a menudo explicados con categorías filosóficas que ellos mismos no utilizaron, lo que puede distorsionar su significado.
A pesar de estas dificultades, la transmisión doxográfica no debe entenderse solo como una limitación, sino también como una oportunidad. El carácter fragmentario de las fuentes obliga a una lectura cuidadosa, crítica y abierta, que tenga en cuenta tanto lo que se dice como lo que se omite. El pensamiento presocrático se nos presenta así no como un sistema cerrado, sino como un campo de investigación en el que es necesario reconstruir, comparar y contextualizar las ideas a partir de indicios parciales. Esta tarea interpretativa forma parte esencial del estudio de la filosofía antigua y explica, en parte, la riqueza y diversidad de lecturas que han suscitado estos autores a lo largo de la historia.
En definitiva, el conocimiento del pensamiento presocrático depende de una tradición indirecta y fragmentaria, transmitida por doxógrafos que actuaron como mediadores entre los primeros filósofos y la posteridad. Gracias a ellos, y pese a las inevitables pérdidas y distorsiones, ha sido posible conservar una parte fundamental de las primeras reflexiones racionales sobre la naturaleza y el cosmos. Comprender esta forma de transmisión no solo permite valorar mejor el legado presocrático, sino también adoptar una actitud crítica y prudente ante las reconstrucciones modernas de un pensamiento que, desde su origen, nos ha llegado como un conjunto de voces lejanas, incompletas y abiertas a la interpretación.
Rostro escultórico masculino de tradición clásica, evocación simbólica de los pensadores de la Antigüedad que impulsaron la reflexión racional y la búsqueda del conocimiento. — © FastSpeedsImagery.
2. Contexto intelectual y científico
2.1. Relación entre filosofía, ciencia y cosmología
En el mundo griego arcaico no existía una separación clara entre filosofía, ciencia y cosmología tal como la entendemos hoy. Estas distinciones son el resultado de un proceso histórico muy posterior. Para los primeros pensadores griegos, reflexionar sobre la naturaleza, investigar sus principios y tratar de comprender el origen y la estructura del cosmos formaban parte de una misma empresa intelectual. Filosofía, ciencia y cosmología nacen entrelazadas, impulsadas por una curiosidad común y por el deseo de explicar racionalmente el mundo en su conjunto.
La filosofía surge, en este contexto, como una actitud general de interrogación racional. No se limita a una disciplina concreta ni a un ámbito específico del saber, sino que aspira a comprender la realidad en su totalidad. Los presocráticos no se preguntan únicamente por cuestiones abstractas o metafísicas, sino por fenómenos muy concretos: el origen del universo, la constitución de la materia, el movimiento de los astros, el cambio, la estabilidad, la vida y la muerte. Estas preguntas, que hoy clasificaríamos como científicas o cosmológicas, se formulan desde una reflexión filosófica que busca principios generales y explicaciones coherentes.
La ciencia, en su sentido originario, no aparece aún como una actividad experimental especializada, sino como un saber racional sobre la naturaleza. Los primeros filósofos observan el mundo que les rodea —el cielo, el mar, la tierra, los ciclos naturales— y tratan de extraer de esas observaciones leyes generales y principios explicativos. Aunque carecen de métodos experimentales sistemáticos en el sentido moderno, su actitud es ya científica en la medida en que intentan explicar los fenómenos naturales mediante causas naturales, recurriendo a la razón y a la observación, y no exclusivamente a relatos míticos o a la intervención de los dioses.
La cosmología ocupa un lugar central en este entramado intelectual. Comprender el cosmos significaba comprender el todo: el origen del universo, su estructura, su orden y su funcionamiento. El término cosmos no designa simplemente el conjunto de los astros, sino un mundo ordenado, armonioso y dotado de sentido. Para los pensadores griegos, estudiar la naturaleza y reflexionar filosóficamente implicaba necesariamente adoptar una visión cosmológica, es decir, situar cada fenómeno particular dentro de una explicación global del universo. La cosmología se convierte así en el espacio común en el que confluyen filosofía y ciencia.
Esta unidad entre filosofía, ciencia y cosmología se explica también por el contexto cultural de la Grecia arcaica. La ausencia de una autoridad religiosa centralizada y de textos sagrados dogmáticos favoreció una mayor libertad intelectual. Los pensadores podían proponer explicaciones diversas sobre el mundo sin necesidad de ajustarse a una doctrina oficial. En este marco, la reflexión racional se desarrolló de manera abierta, dando lugar a múltiples teorías cosmológicas que competían entre sí y se corregían mutuamente. Esta pluralidad de enfoques es uno de los rasgos más característicos del pensamiento presocrático.
Al mismo tiempo, la relación entre estas disciplinas no estuvo exenta de tensiones. La progresiva racionalización del conocimiento llevó a cuestionar las explicaciones tradicionales y a redefinir el papel del mito en la comprensión del mundo. La filosofía comenzó a distanciarse de la narración simbólica para centrarse en la argumentación racional, mientras que la ciencia incipiente fue delimitando su objeto de estudio en torno a la naturaleza y sus leyes. No obstante, durante este periodo inicial, estas tensiones no dieron lugar a una separación clara, sino a un proceso de diferenciación gradual en el que las distintas formas de saber se influyeron mutuamente.
En este sentido, puede afirmarse que la filosofía presocrática constituye el terreno común del que surgirán, con el tiempo, tanto la ciencia como la cosmología en sentido estricto. La reflexión filosófica proporcionó los conceptos, las preguntas y la actitud crítica necesarias para el desarrollo del conocimiento científico, mientras que la observación de la naturaleza y la elaboración de modelos cosmológicos enriquecieron y orientaron la especulación filosófica. Esta relación estrecha explica por qué muchos presocráticos pueden considerarse, al mismo tiempo, filósofos, científicos y cosmólogos.
En definitiva, la relación entre filosofía, ciencia y cosmología en el mundo griego arcaico es una relación de unidad originaria. Todas ellas participan de un mismo esfuerzo por comprender racionalmente la realidad, por descubrir el orden del cosmos y por situar al ser humano dentro de ese orden. Comprender esta unidad resulta fundamental para interpretar correctamente el pensamiento presocrático y evitar proyecciones anacrónicas. Solo desde esta perspectiva es posible apreciar en toda su profundidad el alcance intelectual de aquellos primeros intentos de pensar el mundo con la sola ayuda de la razón.
Apolo tocando la cítara (Apolo Citaredo) de Mileto, siglo.II dC. Escultura romana en mármol, inspirada en un original griego clásico, conservada en el Museo Arqueológico de Estambul. Foto: G.dallorto.
Apolo es una de las figuras más complejas y equilibradas del panteón griego. Encarnaba, ante todo, la armonía, el orden racional y la medida, valores centrales de la cultura griega clásica. Era el dios de la luz (no solo solar, sino también intelectual), de la música, de la poesía, de la profecía y del conocimiento claro y articulado. Frente a lo caótico, lo desbordado o lo puramente instintivo, Apolo simbolizaba la forma, la proporción y la claridad.
Como dios de la música, estaba estrechamente ligado a la lira y la cítara. La música apolínea no es solo entretenimiento: es expresión del orden del cosmos, del ritmo que gobierna el mundo y que puede ser comprendido por la mente humana. Por eso Apolo es también el dios de la educación, de las artes bien reguladas y del ideal de belleza serena, sin exceso ni dramatismo.
En su dimensión profética, Apolo preside el oráculo de Delfos, uno de los centros espirituales más importantes del mundo griego. Allí no habla con ambigüedad caótica, sino mediante signos que exigen interpretación racional, reflexión y prudencia. La célebre máxima délfica, “conócete a ti mismo”, resume bien el espíritu apolíneo: autoconocimiento, límite, conciencia de la propia condición humana.
Apolo es también un dios sanador, pero no mágico ni irracional: su curación está asociada al conocimiento, a la medida correcta, al equilibrio entre cuerpo y mente. Incluso cuando castiga, lo hace como restaurador de un orden quebrado, no como fuerza ciega.
La escultura: Apolo Citaredo
La escultura que vemos representa a Apolo como músico, en la tipología conocida como Apolo Citaredo. Se trata de una obra romana (probablemente de época imperial) inspirada en un original griego clásico, hoy perdido, como ocurre con muchas de las grandes imágenes del arte griego que conocemos a través de copias romanas.
Apolo aparece sentado, tocando la cítara, con el torso desnudo y el manto cayendo de forma estudiada sobre las piernas. La postura es relajada pero controlada: no hay tensión dramática, sino equilibrio corporal, dominio del gesto y serenidad expresiva. El brazo elevado y la inclinación del cuerpo crean un ritmo visual que refuerza la idea de música y armonía.
El rostro es idealizado, sin rasgos individuales marcados: no representa a un hombre concreto, sino un ideal de juventud eterna, de belleza equilibrada y de calma interior. No hay emoción extrema; la expresión es contenida, casi distante, lo que refuerza la asociación de Apolo con la razón y la claridad mental.
La presencia del instrumento musical no es un simple atributo decorativo: subraya a Apolo como garante del orden cultural, como aquel que civiliza mediante el arte, la palabra y la proporción. La música que produce no es salvaje ni orgiástica, sino estructurada, casi matemática, reflejo del orden universal.
Sentido cultural y simbólico
Esta escultura no solo decoraba espacios públicos o privados: transmitía un mensaje cultural profundo. Apolo representaba el ideal al que aspiraba el ciudadano culto: autocontrol, educación, armonía entre cuerpo y espíritu. En época romana, estas imágenes reforzaban la continuidad con el prestigio del mundo griego, considerado el modelo supremo de civilización.
En conjunto, esta imagen de Apolo resume uno de los grandes pilares del pensamiento clásico: la convicción de que el mundo es comprensible, que la belleza surge del orden y que el ser humano puede acercarse a la verdad mediante la razón, el arte y la medida. Por eso Apolo no es solo un dios: es un símbolo de una forma de entender la cultura, el conocimiento y la propia condición humana.
2.2. Influencias orientales (Mesopotamia, Egipto, Asia Menor)
El surgimiento del pensamiento filosófico y científico griego no puede entenderse como un fenómeno aislado ni como una creación surgida de la nada. Antes de que los primeros filósofos comenzaran a reflexionar de manera racional sobre la naturaleza y el cosmos, otras civilizaciones del Próximo Oriente habían desarrollado saberes complejos en campos como la astronomía, las matemáticas, la medicina, la arquitectura o la organización del conocimiento. Grecia no fue ajena a este legado, y una parte esencial del contexto intelectual en el que nació la filosofía presocrática estuvo marcada por el contacto, directo o indirecto, con las grandes culturas orientales, especialmente las de Mesopotamia, Egipto y Asia Menor.
Mesopotamia había desarrollado, desde muy temprano, un conocimiento sistemático del cielo y de los ciclos naturales. Los astrónomos babilonios observaron durante siglos el movimiento de los astros, registraron eclipses, establecieron calendarios precisos y elaboraron complejos sistemas de predicción basados en la regularidad de los fenómenos celestes. Aunque este saber estaba estrechamente vinculado a la astrología y a la religión, implicaba ya una concepción ordenada del cosmos, regido por leyes constantes y predecibles. La idea de que el universo posee una estructura regular, susceptible de ser conocida mediante la observación, constituye un antecedente importante de la cosmología griega, aun cuando los presocráticos se distanciaran del componente adivinatorio propio de la tradición mesopotámica.
Egipto, por su parte, aportó un tipo de conocimiento más práctico y técnico, profundamente ligado a las necesidades de la vida cotidiana y a la administración del Estado. La geometría egipcia, desarrollada en relación con la medición de tierras tras las crecidas del Nilo, la arquitectura monumental, la medicina y los sistemas de escritura y archivo influyeron en la formación intelectual del mundo griego. Los griegos reconocieron abiertamente esta deuda: en la tradición antigua, Egipto aparece con frecuencia como una tierra de saber antiguo y venerable, depositaria de conocimientos transmitidos durante generaciones. No obstante, a diferencia de Egipto, donde el saber permanecía estrechamente ligado a una casta sacerdotal y a una tradición religiosa estable, en Grecia ese conocimiento comenzó a circular de forma más abierta y a someterse a discusión racional.
Asia Menor desempeñó un papel especialmente decisivo como espacio de contacto y mediación cultural. Las ciudades jonias de la costa occidental de Asia Menor —como Mileto, Éfeso o Samos— se encontraban en una posición estratégica entre Oriente y Occidente. Estas ciudades eran centros comerciales dinámicos, abiertos al intercambio de bienes, personas e ideas, y en ellas confluían tradiciones culturales diversas. No es casual que muchos de los primeros filósofos presocráticos surgieran precisamente en esta región. El contacto con saberes orientales, unido a un contexto social más flexible y menos condicionado por estructuras religiosas rígidas, favoreció el desarrollo de una actitud crítica y reflexiva frente a las explicaciones tradicionales del mundo.
Sin embargo, conviene subrayar que la influencia oriental no debe entenderse como una simple transmisión de doctrinas filosóficas ya elaboradas. Mesopotamia y Egipto no desarrollaron filosofía en el sentido griego del término, es decir, como reflexión racional autónoma orientada a la búsqueda de principios universales mediante el logos. Lo que Grecia recibió de Oriente fueron, sobre todo, conocimientos técnicos, observaciones acumuladas, modelos cosmológicos y una experiencia prolongada en la organización del saber. La originalidad griega consistió en someter ese legado a una transformación profunda, integrándolo en un marco de reflexión racional, crítica y argumentativa.
En este proceso, los griegos comenzaron a desligar progresivamente el conocimiento de su función estrictamente religiosa o ritual, y a plantear preguntas nuevas sobre el origen, la estructura y el orden del mundo. Allí donde las culturas orientales tendían a conservar el saber como tradición sagrada, los griegos lo convirtieron en objeto de discusión pública y de investigación racional. De este modo, la influencia oriental actuó como un estímulo y un punto de partida, pero no como un modelo cerrado que hubiera sido simplemente imitado.
Las influencias de Mesopotamia, Egipto y Asia Menor forman parte del trasfondo cultural que hizo posible el nacimiento de la filosofía presocrática. Estas civilizaciones aportaron conocimientos acumulados, técnicas de observación y una concepción ordenada del cosmos, mientras que el mundo griego introdujo una nueva forma de pensar basada en la razón, la argumentación y la búsqueda de principios universales. Comprender este entramado de influencias permite situar el pensamiento presocrático en su contexto histórico real y valorar mejor tanto su deuda con Oriente como su originalidad decisiva en la historia intelectual de Occidente.
Desde las zigurats de Mesopotamia hasta las grandes pirámides de Egipto y los antiguos asentamientos de Asia Menor: hitos del Oriente antiguo que formaron parte del trasfondo cultural en el que nació la reflexión racional griega. — Imágenes de dominio público / Wikimedia Commons (Mesopotamia, Egipto, Anatolia). Foto:
2.3. El nacimiento de la explicación racional de la naturaleza
El nacimiento de la explicación racional de la naturaleza constituye uno de los momentos más decisivos en la historia del pensamiento humano. Con los primeros filósofos griegos se inicia un cambio profundo en la manera de comprender el mundo: la realidad deja de explicarse exclusivamente a través de relatos míticos y comienza a interpretarse como un conjunto de fenómenos regidos por principios inteligibles, accesibles a la razón humana. Este proceso no fue repentino ni uniforme, pero supuso una transformación duradera en la forma de pensar que marcaría el desarrollo posterior de la filosofía y de la ciencia.
Hasta ese momento, la naturaleza había sido entendida fundamentalmente como un ámbito atravesado por fuerzas divinas y voluntades sobrenaturales. Los fenómenos naturales —el movimiento de los astros, las tormentas, los ciclos de la vida y de la muerte— se interpretaban como manifestaciones de la acción de los dioses o como episodios inscritos en una narración sagrada. Con el surgimiento del pensamiento presocrático, esta visión comienza a ser cuestionada. Los primeros filósofos no niegan necesariamente la existencia de lo divino, pero dejan de recurrir a él como explicación directa de los fenómenos naturales. En su lugar, buscan causas internas a la propia naturaleza, principios que expliquen los procesos del mundo de manera regular y necesaria.
La explicación racional de la naturaleza se apoya, en primer lugar, en la observación. Los presocráticos contemplan el mundo que les rodea —el cielo, el mar, la tierra, los ciclos estacionales— y tratan de identificar regularidades y patrones. Aunque sus métodos distan mucho de la experimentación científica moderna, su actitud es ya claramente racional: intentan comprender el funcionamiento de la realidad comprendiendo sus procesos, no recurriendo a narraciones simbólicas. La naturaleza se convierte así en un objeto de estudio, no de veneración ni de temor religioso.
Un rasgo esencial de esta nueva forma de explicación es la búsqueda de causas universales. Frente a la diversidad de fenómenos particulares, los presocráticos intentan encontrar principios comunes que expliquen el conjunto de la realidad. Ya sea mediante la noción de arjé, la idea de una ley universal o la afirmación de un orden racional del cosmos, estos pensadores parten de la convicción de que lo múltiple puede reducirse a lo uno y que el cambio obedece a reglas comprensibles. Esta aspiración a la unidad y a la coherencia constituye uno de los pilares de la explicación racional de la naturaleza.
La aparición del logos como instrumento central del pensamiento desempeña aquí un papel decisivo. Explicar racionalmente significa dar razones, establecer conexiones lógicas y formular discursos coherentes sobre la realidad. El conocimiento deja de apoyarse en la autoridad de la tradición y pasa a fundamentarse en la argumentación. Las explicaciones pueden ser discutidas, comparadas y, eventualmente, corregidas. Esta apertura al debate introduce una dimensión crítica inédita y sienta las bases de una actitud intelectual basada en la investigación y la revisión constante.
El nacimiento de la explicación racional de la naturaleza implica también una nueva concepción del mundo como cosmos, es decir, como un todo ordenado y armonioso. La naturaleza ya no aparece como un ámbito caótico sometido al capricho de fuerzas externas, sino como una realidad estructurada, dotada de regularidades internas. Comprender la naturaleza equivale a descubrir ese orden y a expresar racionalmente sus principios. Esta visión cosmológica refuerza la idea de que el mundo es inteligible y que la razón humana está capacitada para desentrañar su estructura.
No obstante, esta explicación racional no elimina de inmediato los elementos simbólicos ni las formas de pensamiento heredadas del mito. Durante mucho tiempo conviven ambos enfoques, y los textos presocráticos conservan a menudo un lenguaje poético o metafórico. La novedad no reside tanto en la eliminación del mito como en su desplazamiento como forma principal de explicación de la naturaleza. El logos se impone progresivamente como criterio de verdad, aunque sin romper del todo con el horizonte cultural del que surge.
En conjunto, el nacimiento de la explicación racional de la naturaleza marca el inicio de una nueva relación entre el ser humano y el mundo. La naturaleza deja de ser un misterio inaccesible o una realidad gobernada únicamente por fuerzas divinas para convertirse en un ámbito comprensible, abierto a la investigación y al conocimiento racional. Este cambio de perspectiva no solo dio origen a la filosofía presocrática, sino que estableció las bases de una tradición intelectual que, con el tiempo, desembocaría en el desarrollo de la ciencia. Comprender este proceso permite apreciar en toda su profundidad la importancia histórica de aquellos primeros intentos de pensar la naturaleza con la sola ayuda de la razón.
Busto de inspiración griega clásica, evocación simbólica del filósofo antiguo y del surgimiento del pensamiento racional en el mundo griego. — © Cebas.
2.4. Lenguaje poético y pensamiento racional
Uno de los rasgos más singulares y, al mismo tiempo, más reveladores del pensamiento presocrático es la convivencia entre un lenguaje claramente poético y una intención genuinamente racional. Lejos de tratarse de una contradicción, esta combinación refleja con gran fidelidad el momento histórico y cultural en el que surge la filosofía griega: una etapa de transición en la que el pensamiento racional aún no dispone de un vocabulario técnico plenamente desarrollado y debe expresarse mediante formas heredadas de la tradición poética y mítica.
Para comprender este fenómeno es necesario abandonar la idea moderna de que el lenguaje poético es incompatible con el rigor intelectual. En la Grecia arcaica, la poesía no era un mero recurso estético, sino un vehículo fundamental de conocimiento, memoria y transmisión cultural. Los grandes poemas épicos, las composiciones líricas y los himnos religiosos constituían los principales medios para expresar verdades sobre el mundo, los dioses y la condición humana. Cuando los primeros filósofos comenzaron a reflexionar racionalmente sobre la naturaleza, lo hicieron dentro de ese mismo horizonte cultural y lingüístico.
Muchos presocráticos recurrieron a un lenguaje cargado de imágenes, metáforas y formulaciones enigmáticas, no porque carecieran de pensamiento racional, sino porque aún no existía una prosa filosófica plenamente consolidada. La poesía ofrecía un marco expresivo flexible, capaz de sugerir ideas complejas, de condensar intuiciones profundas y de captar aspectos de la realidad difíciles de expresar mediante definiciones estrictas. En este sentido, el lenguaje poético funcionó como un instrumento provisional, pero eficaz, para articular una reflexión que aspiraba a ser racional.
Al mismo tiempo, el uso de un lenguaje poético no implica que el contenido de estas reflexiones sea irracional o meramente simbólico. Detrás de las imágenes y las expresiones metafóricas se encuentra un esfuerzo claro por comprender la estructura de la realidad, el origen del cosmos, la naturaleza del cambio y la permanencia. El pensamiento presocrático busca explicar el mundo mediante principios generales y relaciones necesarias, aunque lo haga recurriendo a un estilo expresivo que todavía conserva resonancias míticas y poéticas.
Esta tensión entre forma poética e intención racional es especialmente visible en la manera en que los presocráticos abordan los grandes problemas filosóficos. El cambio, el devenir, la unidad de lo real o la oposición entre contrarios se expresan a menudo mediante imágenes poderosas que apelan a la experiencia sensible y a la intuición. Sin embargo, estas imágenes no sustituyen al razonamiento, sino que lo acompañan y lo refuerzan, permitiendo al lector o al oyente captar de manera más directa la complejidad de las ideas expuestas.
La presencia del lenguaje poético también responde a una concepción del conocimiento distinta de la moderna. Para los presocráticos, comprender la naturaleza no significaba únicamente analizarla de forma abstracta, sino también situarse dentro de ella, percibir su ritmo, su orden y su armonía. El lenguaje poético, con su capacidad para evocar y sugerir, se ajusta bien a esta forma de conocimiento, que no separa radicalmente razón y experiencia, pensamiento y sensibilidad.
Con el paso del tiempo, la filosofía griega irá desarrollando un lenguaje cada vez más técnico y preciso, especialmente a partir de Platón y Aristóteles. La prosa filosófica sustituirá progresivamente a la expresión poética como forma dominante de exposición del pensamiento racional. Sin embargo, en los presocráticos asistimos al momento originario de ese proceso, cuando la razón comienza a afirmarse sin haber roto todavía con los modos tradicionales de expresión. Este carácter híbrido confiere a sus textos una riqueza particular y explica, en parte, su dificultad interpretativa.
En definitiva, el uso del lenguaje poético en el pensamiento presocrático no debe entenderse como un residuo irracional ni como una limitación intelectual, sino como una manifestación del estado naciente de la filosofía. En ese lenguaje se entrecruzan tradición y novedad, mito y razón, imagen y concepto. La reflexión racional sobre la naturaleza se abre camino utilizando los recursos expresivos disponibles, y en ese proceso inaugura una forma de pensar que, aun expresada poéticamente, apunta ya hacia la búsqueda de explicaciones universales, coherentes y racionales. Esta coexistencia de poesía y razón constituye uno de los rasgos más fascinantes del pensamiento presocrático y uno de los testimonios más claros de su carácter fundacional.
2.5. La oralidad y la escritura en la Grecia arcaica
Para comprender adecuadamente el surgimiento del pensamiento presocrático es imprescindible tener en cuenta el papel fundamental que desempeñaron la oralidad y la escritura en la Grecia arcaica. Lejos de tratarse de dos ámbitos claramente separados, ambos convivieron durante siglos y se influyeron mutuamente, configurando un modo particular de transmitir el conocimiento, de pensar y de expresarse. El pensamiento filosófico nació en un contexto en el que la palabra hablada seguía siendo el medio principal de comunicación cultural, mientras que la escritura comenzaba a abrirse paso de manera progresiva y todavía limitada.
Durante buena parte de la Grecia arcaica, la transmisión del saber fue esencialmente oral. Los mitos, los poemas épicos, las leyes, las genealogías y las tradiciones religiosas se conservaban y difundían mediante la memoria y la recitación pública. La palabra hablada tenía un enorme prestigio social y cultural: era performativa, viva, ligada a la presencia del hablante y a la comunidad que escuchaba. En este contexto, el conocimiento no se concebía como un conjunto de textos fijos, sino como un saber que se reactualizaba cada vez que era pronunciado, interpretado o escuchado.
Esta primacía de la oralidad influyó profundamente en la forma de pensar y de expresarse de los primeros filósofos. Muchos de ellos expusieron sus ideas de manera oral, en contextos públicos o semi-públicos, y recurrieron a fórmulas breves, sentenciosas o aforísticas que facilitaban la memorización. Incluso cuando sus reflexiones fueron puestas por escrito, conservaron rasgos propios del discurso oral: repetición de ideas clave, uso de imágenes potentes, estructuras rítmicas y un estilo condensado. La filosofía presocrática nace así marcada por una lógica del decir más que del escribir.
La introducción del alfabeto griego, adaptado a partir de modelos fenicios, supuso una transformación decisiva, aunque gradual. A diferencia de sistemas de escritura más complejos, el alfabeto facilitó el aprendizaje y amplió el acceso a la escritura más allá de círculos estrictamente especializados. Esto permitió que ciertas ideas comenzaran a fijarse por escrito, reduciendo su dependencia exclusiva de la memoria y de la transmisión oral. Sin embargo, la escritura no sustituyó de inmediato a la palabra hablada, sino que coexistió con ella durante largo tiempo.
En la Grecia arcaica, escribir no significaba todavía elaborar tratados extensos ni sistemas filosóficos cerrados. La escritura se utilizaba a menudo como apoyo de la oralidad: para registrar leyes, consignar versos, anotar sentencias o fijar ideas destinadas a ser recitadas. Muchos textos presocráticos, tal como los conocemos hoy, parecen haber sido concebidos para ser leídos en voz alta o escuchados, más que para una lectura silenciosa e individual. La escritura actuaba así como una extensión de la palabra, no como su sustituta.
Esta convivencia entre oralidad y escritura tuvo consecuencias importantes para el desarrollo del pensamiento racional. Por un lado, la oralidad favorecía una forma de pensamiento más intuitiva, ligada a la experiencia directa y a la fuerza expresiva del lenguaje. Por otro, la escritura introducía nuevas posibilidades: permitía releer, comparar, corregir y reflexionar con mayor distancia sobre las ideas expresadas. Poco a poco, la fijación escrita del pensamiento contribuyó a una mayor sistematización y a una elaboración más rigurosa de los conceptos.
No obstante, en el periodo presocrático esta transición estaba lejos de completarse. El pensamiento filosófico se movía aún en un terreno intermedio, en el que la reflexión racional se expresaba con herramientas heredadas de una cultura oral. De ahí el carácter fragmentario, a veces enigmático, de muchos textos presocráticos, así como la dificultad para reconstruir con precisión sus doctrinas. La pérdida de las obras originales y su transmisión indirecta a través de citas posteriores están estrechamente relacionadas con este contexto en el que la escritura no había alcanzado todavía una función plenamente estabilizadora del saber.
En conjunto, la relación entre oralidad y escritura en la Grecia arcaica constituye un elemento clave para entender tanto la forma como el contenido del pensamiento presocrático. La filosofía nació en una cultura que valoraba la palabra viva, el diálogo y la recitación, pero que comenzaba a experimentar las posibilidades de la escritura como instrumento de reflexión y conservación del conocimiento. De esta tensión entre lo oral y lo escrito surgió una manera de pensar original, abierta y dinámica, que sentó las bases de la tradición filosófica occidental y explica, en buena medida, la riqueza y complejidad de sus primeras manifestaciones.
Óbolo de plata de Mileto (finales del siglo VI – comienzos del V a. C.). Anverso: prótomo de león; reverso: motivo estrellado y floral dentro de cuadrado incuso. Esta moneda jonia sirve como marcador cronológico del periodo en el que se desarrollan los grandes cambios intelectuales y culturales del mundo griego arcaico tardío. La acuñación en plata refleja una economía dinámica, urbana y comercial, propia de las ciudades de Asia Menor donde surgieron la filosofía presocrática, la ciencia racional y nuevas formas de organización política.
Moneda, historia y pensamiento
La aparición y difusión de la moneda en el mundo griego —especialmente en Jonía— es un fenómeno de enorme alcance histórico y cultural. No se trata solo de un avance técnico en los intercambios, sino de un cambio profundo en la manera de concebir el valor, la medida y la abstracción, aspectos íntimamente ligados al nacimiento del pensamiento racional.
Mileto, una de las grandes ciudades jonias, fue un centro comercial de primer orden. Su posición geográfica, abierta al mar Egeo y conectada con rutas hacia Asia y el interior de Anatolia, favoreció una economía basada en el intercambio, la navegación y la especialización productiva. En este contexto, la moneda acuñada en metal precioso —como este óbolo de plata— se convirtió en una herramienta esencial para facilitar transacciones, fijar precios y estandarizar valores.
El león, símbolo recurrente en la moneda milesia, expresa poder, prestigio y protección cívica. No es un motivo decorativo arbitrario: funciona como emblema identitario de la ciudad y como garantía de autoridad. El reverso con diseño geométrico incuso responde tanto a criterios técnicos de acuñación como a una estética arcaica donde la forma simple y repetitiva refuerza la idea de orden.
Desde un punto de vista filosófico, la moneda introduce una noción clave: la equivalencia abstracta. Distintos bienes, trabajos o productos pueden reducirse a una unidad común de valor. Este paso mental —abstraer, medir, comparar— es paralelo al que realizan los primeros filósofos cuando buscan un arché, un principio común que explique la diversidad de lo real. No es casual que en ciudades como Mileto aparezcan figuras como Tales, Anaximandro o Anaxímenes: el mismo entorno que fomenta el comercio y la moneda favorece también el pensamiento conceptual.
Además, la circulación monetaria refuerza la vida urbana y la autonomía de la polis, al permitir el pago a soldados, artesanos y funcionarios, y al sostener obras públicas y cultos religiosos. La moneda se convierte así en un instrumento político, social y simbólico, no solo económico.
Esta pequeña pieza de plata condensa un momento decisivo de la historia: una época en la que el mundo griego empieza a pensarse a sí mismo de forma racional, a organizar su realidad mediante leyes humanas y a expresar, tanto en el arte como en la economía y la filosofía, una nueva confianza en el orden, la medida y la inteligencia humana.
3. La escuela jónica o milesia
3.1. Características generales de la escuela jónica
Cuando se habla de la escuela jónica —o milesia, por la importancia de Mileto— conviene imaginar antes que nada un lugar y una época. No estamos ante un “centro académico” en el sentido moderno, ni ante una institución con aulas y programas. Estamos en las ciudades de la costa occidental de Asia Menor, abiertas al mar, al comercio y al intercambio de ideas. Allí, entre puertos, mercados, viajeros, marinos y artesanos, surgió una forma de pensar que, sin proponérselo quizá de manera consciente, fue dando un paso decisivo: mirar la naturaleza como un ámbito que puede comprenderse por sí mismo, sin recurrir a un relato mítico para cada fenómeno. En estas ciudades jonias había riqueza, movilidad, contacto con otras culturas, y también una cierta libertad mental. Ese caldo de cultivo favoreció un tipo de curiosidad práctica y audaz: la curiosidad de quien observa el mundo porque lo necesita para navegar, medir, construir, prever estaciones, administrar y, sobre todo, entender.
La marca principal de la escuela jónica es su naturalismo. Con esto no se quiere decir que estos pensadores fuesen “ateos” en el sentido moderno, ni que negaran lo sagrado. Lo naturalismo jónico significa algo más preciso y, a la vez, más revolucionario: que los fenómenos del mundo —la lluvia, el viento, los ríos, la sequía, el movimiento del cielo, el nacimiento y la muerte— pueden explicarse mediante causas naturales, es decir, causas que pertenecen al propio mundo y no dependen de una intervención divina caprichosa. El universo deja de ser un teatro gobernado por decisiones personales de los dioses para convertirse, lentamente, en una realidad con su propio orden interno. Es como si la mirada empezara a cambiar de ángulo: en vez de preguntar “¿qué dios ha hecho esto?”, se comienza a preguntar “¿qué proceso de la naturaleza produce esto?”. Esa pregunta, que hoy parece tan sencilla, es una de las grandes invenciones culturales de la humanidad.
Este naturalismo está íntimamente unido a otro rasgo esencial: la observación de la naturaleza. Los jonios fueron pensadores que miraron el mundo con una mezcla muy especial de asombro y sentido práctico. Sus ciudades vivían del mar y del comercio; tenían experiencia en navegación, en cálculo de distancias, en orientación por los astros, en técnicas de medición y de construcción. Todo eso educa el ojo y el juicio. No es extraño que la filosofía naciente se impregnara de esa actitud: observar primero, buscar regularidades, desconfiar de explicaciones demasiado fáciles, intentar ver “qué pasa realmente” cuando algo sucede. Sus teorías, por primitivas que puedan parecernos hoy, no son fantasías: son intentos de interpretar lo real a partir de lo real. En este punto, los jonios dan un paso decisivo: empiezan a tratar la naturaleza como un objeto que se puede comprender, y no solo como un misterio que se venera o se teme.
Hay aquí también una dimensión humana importante: estos pensadores, por primera vez, se atreven a sostener que el mundo es inteligible y que el ser humano puede conocerlo con su propia razón. Esa confianza en la mente humana —todavía insegura, todavía sin un lenguaje técnico depurado— es uno de los rasgos más admirables del inicio de la filosofía. No es una razón fría, de laboratorio; es una razón naciente, mezclada con poesía, intuición y sentido común, pero ya claramente orientada a construir explicaciones coherentes. En el fondo, el naturalismo jónico es una apuesta moral e intelectual: la idea de que el mundo no está cerrado para nosotros, de que podemos entenderlo si lo miramos con atención.
El monismo es otro rasgo distintivo de esta escuela, y está muy relacionado con la búsqueda del arjé. Monismo significa, en términos generales, la tendencia a explicar la multiplicidad del mundo mediante un principio único o, al menos, mediante una realidad fundamental. Si el universo está lleno de cosas distintas —agua, tierra, fuego, aire; animales, plantas, seres humanos; rocas, metales, nubes, mares—, ¿cómo es posible que todo eso forme un mismo mundo y no una suma caótica de elementos inconexos? Los jonios intuyeron que, detrás de la diversidad, debe existir una base común, un fundamento. Y esa intuición no es caprichosa: es una manera de imponer orden intelectual sobre el caos aparente de la experiencia. Buscar un principio único es, en cierto modo, buscar la unidad del mundo.
El monismo jónico, sin embargo, no es una idea abstracta, sino una forma concreta de pensar la naturaleza. Para estos filósofos, el principio fundamental no es una entidad sobrenatural ni una idea pura: es algo que pertenece al mundo, algo “material” o físico en un sentido amplio. Esto muestra una característica muy particular del inicio de la filosofía: la explicación del mundo se busca en un elemento básico, primordial, capaz de transformarse en todo lo demás. El mundo sería entonces una gran metamorfosis de un mismo fondo originario. Esta imagen, aunque hoy la formuláramos con otros conceptos, tiene una fuerza enorme: sugiere que la realidad es una continuidad, una gran unidad cambiante.
La combinación de naturalismo, monismo y observación produce un estilo intelectual propio: el intento de construir una cosmología racional. Los jonios quieren entender el cosmos como un todo: no se conforman con explicar una tormenta o un río, sino que se preguntan por el origen del universo, su estructura y sus leyes. El cosmos empieza a verse como un orden, como una totalidad en la que cada fenómeno tiene su lugar y su razón de ser. Es importante subrayar que esta cosmología no es todavía “ciencia” en el sentido moderno, pero ya contiene algo que será esencial para la ciencia: la convicción de que hay regularidad, que el mundo no es un capricho, que se puede describir y comprender.
También es característico de la escuela jónica un cierto espíritu de sobriedad intelectual. Sus propuestas buscan ser simples, comprensibles, basadas en principios generales. Esto no implica que siempre acierten, pero sí que intentan evitar explicaciones innecesariamente complicadas. Cuando un jónico propone un principio originario, lo que está haciendo es un gesto de economía mental: reducir lo múltiple a lo simple, lo diverso a lo uno. Ese gesto, repetido muchas veces en la historia, será uno de los motores del conocimiento.
Por último, conviene recordar que la escuela jónica no es un bloque uniforme. En su interior hay diferencias, matices y evoluciones. Pero lo que importa en este punto, antes de entrar en Tales, Anaximandro o Anaxímenes, es captar el ambiente mental que comparten: una curiosidad abierta hacia la naturaleza, una confianza nueva en la razón humana, una voluntad de explicar el mundo desde principios internos al propio mundo, y un deseo de encontrar unidad y orden en la multiplicidad de lo real. Si se entiende esto, se entiende por qué, en aquellas ciudades abiertas al mar y al intercambio, comenzó a nacer algo que no era simplemente una teoría más sobre el universo, sino el inicio de una actitud intelectual que todavía hoy sigue viva: la idea de que el mundo puede ser pensado.
Mapa de la región de Jonia, en la costa occidental de Asia Menor, con las principales ciudades jonias donde surgió la primera filosofía de la naturaleza. — Fuente: Wikimedia Commons, licencia Creative Commons. Autor original: CC BY-SA 4.0.
3.2. Tales de Mileto
Tales de Mileto (en griego antiguo: Θαλῆς ὁ Μιλήσιος, Thalḗs ho Milḗsios) Mileto, c. 624 a. C.-ibid., c. 546 a. C.) fue un filósofo, matemático, geómetra, físico y legislador griego.
Vivió y murió en Mileto, polis griega de la costa Jonia (hoy en Turquía). Aristóteles lo consideró como el iniciador de la escuela de Mileto, a la que pertenecieron también Anaximandro (su discípulo) y Anaxímenes (discípulo del anterior). En la antigüedad, se le consideraba uno de los Siete Sabios de Grecia. No se conserva ningún texto suyo y es probable que no dejara ningún escrito a su muerte. Desde el siglo V a. C., se le atribuyen importantes aportaciones en el terreno de la filosofía, la matemática, la astronomía, la física, etcétera, así como un activo papel como legislador en su ciudad natal.
A menudo, Tales es reconocido por romper con el uso de la mitología para explicar el mundo y el universo, cambiándolo en su lugar por explicaciones naturales mediante teorías e hipótesis naturalistas que utilizan la razón (logos), por lo que es considerado el iniciador de la especulación científica y filosófica griega y occidental, aunque su figura y aportaciones están rodeadas de grandes incertidumbres. Como la mayoría de filósofos presocráticos, Tales explicó que el principio originario de la naturaleza y de la materia era una única sustancia última (arché): el agua.
Aunque la tradición insistentemente atribuyó a Tales el haber comenzado a usar el pensamiento deductivo aplicado a la geometría, no hay absolutamente ningún documento que respalde tal cosa, y tampoco se le puede adjudicar el desarrollo de los dos teoremas geométricos que llevan su nombre.
Tales de Mileto vivió en Mileto entre finales del siglo VII y la primera mitad del siglo VI a. C., en un momento de profunda transformación del mundo griego. Su figura se sitúa en la Grecia arcaica, una época anterior a la gran filosofía clásica, en la que todavía no existían ni sistemas filosóficos elaborados ni una separación clara entre ciencia, filosofía y saber práctico. Tales pertenece a una generación de sabios que no se concebían a sí mismos como “filósofos” en el sentido posterior del término, sino como hombres interesados por comprender el mundo en su conjunto, desde la naturaleza hasta los fenómenos celestes y las necesidades de la vida cotidiana.
Mileto, su ciudad natal, era entonces una de las polis más prósperas y dinámicas del mundo griego. Situada en la costa occidental de Asia Menor, se trataba de una ciudad abierta al mar, al comercio y al contacto cultural con otras civilizaciones del Mediterráneo oriental. Por sus puertos circulaban mercancías, viajeros, conocimientos técnicos y tradiciones intelectuales procedentes de Egipto, Mesopotamia y del interior de Anatolia. Este entorno cosmopolita y práctico influyó decisivamente en el tipo de pensamiento que allí comenzó a desarrollarse: una mentalidad atenta a la observación, al cálculo, a la previsión y a la búsqueda de regularidades en la naturaleza.
Las fuentes antiguas describen a Tales como un sabio polifacético, interesado por la astronomía, la geometría y los fenómenos naturales, pero también por cuestiones prácticas relacionadas con la vida política y económica. No aparece como un pensador recluido en la especulación abstracta, sino como un ciudadano activo, integrado en su comunidad. Las tradiciones que lo presentan viajando a Egipto o aprendiendo técnicas de medición no pueden verificarse con certeza, pero reflejan bien cómo fue percibido por la posteridad: como un hombre que amplió su horizonte intelectual más allá de su ciudad y supo incorporar conocimientos extranjeros a su propia reflexión.
Un rasgo fundamental de la figura de Tales es que no dejó obras escritas conservadas. Todo lo que sabemos de él procede de testimonios posteriores, transmitidos por autores que vivieron siglos después. Esta circunstancia obliga a una lectura prudente de su pensamiento y explica el carácter fragmentario y a veces legendario de su biografía. Sin embargo, el hecho mismo de que tantos autores antiguos lo recordaran como una figura fundacional indica que su influencia fue real y duradera. Tales quedó fijado en la memoria cultural griega como el iniciador de una nueva actitud intelectual.
Desde el punto de vista histórico, Tales representa una transición decisiva. Se mueve todavía en un mundo donde el mito, la tradición oral y el lenguaje simbólico siguen presentes, pero introduce una forma distinta de mirar la realidad. Frente a la explicación mítica, comienza a buscar principios naturales y causas racionales para explicar el origen y el funcionamiento del mundo. No pretende destruir la tradición, sino comprender la naturaleza desde ella misma, utilizando la razón y la observación como herramientas fundamentales.
Así entendido, Tales no es solo un nombre propio ni el autor de una teoría concreta, sino el símbolo de un cambio profundo en la forma de pensar. En su figura se encarna el paso inicial hacia una explicación racional del cosmos, todavía tentativa y rudimentaria, pero cargada de consecuencias. Comprender su contexto vital y su posición histórica resulta esencial para valorar adecuadamente el alcance de sus ideas y el papel que desempeña en el nacimiento de la filosofía occidental.
Contexto y figura histórica
Hablar de Tales de Mileto supone situarse en los orígenes mismos de la filosofía occidental, pero también asumir desde el principio una cierta cautela. Tales es una figura histórica envuelta en un halo de tradición, anécdotas y testimonios indirectos que hacen difícil separar con nitidez al personaje real del sabio legendario construido por la posteridad. No conservamos ninguna obra escrita suya, y todo lo que sabemos de él procede de autores posteriores, que lo mencionan como pionero y punto de partida de una nueva manera de pensar. Aun así, detrás de esa figura casi mítica se perfila un personaje históricamente verosímil, profundamente arraigado en su tiempo y en el entorno cultural de la Jonia arcaica.
Tales vivió en Mileto, una de las ciudades más prósperas y dinámicas de la costa occidental de Asia Menor. Mileto no era una ciudad marginal, sino un importante centro comercial y marítimo, con amplias redes de intercambio que la conectaban con el mundo griego, con Asia Menor y con regiones más lejanas como Egipto y Mesopotamia. Este contexto es fundamental para entender a Tales. No se trata de un pensador aislado que reflexiona en soledad, sino de un ciudadano de una polis activa, acostumbrada al contacto con otros pueblos, otros saberes y otras formas de entender el mundo. La experiencia del comercio, de la navegación y del cálculo práctico favorecía una mentalidad atenta a la observación, al razonamiento y a la búsqueda de soluciones concretas.
La tradición antigua presenta a Tales como un hombre polifacético, interesado por múltiples campos del conocimiento. Se le atribuyen conocimientos de astronomía, geometría, matemáticas y ciencias naturales, así como una notable habilidad práctica. Algunas fuentes lo describen viajando a Egipto y aprendiendo allí técnicas de medición y saberes geométricos, lo que refuerza la imagen de un pensador abierto a influencias externas y dispuesto a aprender de otras culturas. Más allá de la exactitud histórica de estos viajes, lo relevante es la percepción antigua de Tales como un sabio que no se limitaba a repetir tradiciones, sino que buscaba activamente comprender el mundo.
Desde el punto de vista histórico, Tales aparece como una figura de transición. No rompe de manera radical con el pasado mítico, pero introduce una actitud nueva frente a la naturaleza. La tradición lo recuerda como el primero que intentó explicar el origen y el funcionamiento del mundo sin recurrir a relatos mitológicos, apoyándose en un principio natural. Este gesto, más que su contenido concreto, es lo verdaderamente decisivo. Tales inaugura una forma de pensamiento que confía en la razón humana y en la posibilidad de encontrar un orden inteligible en la realidad.
Las anécdotas transmitidas por autores posteriores, como la famosa historia del sabio que cae en un pozo por mirar al cielo, reflejan bien la ambivalencia con la que la sociedad antigua miraba a estos primeros filósofos. Por un lado, eran admirados por su saber; por otro, resultaban extraños, incluso ridículos, por su aparente despreocupación por los asuntos cotidianos. Sin embargo, estas mismas tradiciones insisten también en que Tales no era un soñador desconectado de la realidad. Se le atribuyen episodios que muestran su capacidad para aplicar el conocimiento teórico a fines prácticos, lo que encaja bien con el espíritu jónico de unir observación, razón y experiencia.
Desde una perspectiva histórica, Tales representa el comienzo de una nueva actitud intelectual más que la fundación de un sistema filosófico elaborado. No dejó escuela en el sentido institucional, ni formuló una doctrina cerrada. Su importancia radica en haber dado el primer paso: atreverse a pensar la naturaleza como un ámbito regido por principios propios, accesibles a la investigación racional. En él se encarna ese momento inicial en el que la curiosidad humana empieza a liberarse del mito como explicación dominante y a buscar respuestas en la propia realidad.
Por todo ello, la figura de Tales de Mileto ocupa un lugar simbólico y fundacional en la historia del pensamiento. Más allá de las incertidumbres que rodean su biografía, su nombre quedó asociado desde muy pronto a la idea de que el mundo puede ser comprendido mediante la razón. En ese gesto sencillo y audaz —preguntar por el origen de las cosas sin apelar a los dioses— se encuentra el verdadero significado histórico de Tales y el motivo por el que la tradición lo recuerda como el primer filósofo.
Tales de Mileto, representación idealizada en busto, según la tradición iconográfica posterior. Ilustración moderna basada en modelos clásicos. — Fuente: Wikimedia Commons, dominio público. Autor: . Original file (1,541 × 2,345 pixels, file size: 2.9 MB).
El agua como principio de todas las cosas
Cuando la tradición afirma que Tales de Mileto sostuvo que el agua es el principio (arjé) de todas las cosas, no debe entenderse esta idea de manera simplista ni literal, como si Tales hubiera reducido el mundo a un único elemento físico en un sentido ingenuo. Lo verdaderamente importante no es tanto la elección concreta del agua como el gesto intelectual que hay detrás de esa afirmación. Con Tales, por primera vez, el origen y la explicación del mundo se buscan en un elemento natural, accesible a la experiencia humana, y no en un relato mítico protagonizado por dioses o fuerzas sobrenaturales.
El agua es, ante todo, un elemento omnipresente en la experiencia cotidiana del mundo antiguo. Está en los ríos y en el mar, en la lluvia y en las fuentes, en la humedad de la tierra y en el cuerpo de los seres vivos. Para una civilización marinera y comercial como la jónica, el agua no era una abstracción, sino una realidad fundamental para la vida, el comercio y la supervivencia. Tales observa que allí donde hay vida, hay humedad, y que la sequedad está asociada a la muerte y a la esterilidad. Desde esta experiencia básica, el agua aparece como una condición necesaria de todo lo que nace, crece y se transforma.
Pero el agua no es solo vital; es también mutable y versátil. Puede presentarse en distintos estados, adoptar múltiples formas y transformarse sin dejar de ser lo que es. Esta capacidad de cambio resulta clave para entender su elección como principio originario. El mundo es cambio, devenir, transformación constante, y el agua ofrece un modelo natural para pensar esa transformación sin ruptura. En ella se sugiere la idea de una sustancia única que, al modificarse, da lugar a la diversidad de lo real. Así, el agua no explica solo el origen de las cosas, sino también su dinamismo.
Al afirmar que todo procede del agua, Tales introduce una forma nueva de explicación: el mundo tiene un fundamento natural común. Esta idea supone una ruptura decisiva con el pensamiento mítico, que explicaba cada fenómeno mediante acciones particulares de dioses distintos. Frente a esa multiplicidad de causas personales, Tales propone una causa única, impersonal y universal. El cosmos empieza a ser pensado como una unidad coherente, no como una suma de episodios aislados. Este paso hacia la unidad es uno de los rasgos más profundos del nacimiento de la filosofía.
Conviene subrayar que el agua de Tales no es simplemente “agua corriente” en el sentido moderno. En la mentalidad arcaica, los elementos naturales poseen una dimensión más amplia, casi simbólica, sin dejar por ello de ser naturales. El agua es origen, sustento, medio de transformación y principio de continuidad. En este sentido, la propuesta de Tales conserva aún resonancias del pensamiento mítico, pero reinterpretadas desde una perspectiva racional. No se trata de narrar una cosmogonía, sino de identificar un principio que explique el mundo de forma coherente.
Esta concepción del arjé como elemento material revela también una confianza notable en la capacidad humana para comprender la naturaleza. Tales no apela a revelaciones ni a tradiciones sagradas, sino a la observación y al razonamiento. Su afirmación puede discutirse, corregirse o sustituirse por otra mejor, y de hecho así ocurrió con sus sucesores. Lo importante es que, con Tales, el conocimiento deja de ser una herencia intocable y se convierte en una búsqueda abierta. La filosofía nace aquí como un intento humano, provisional y perfectible, de entender el mundo.
Desde una perspectiva histórica, la teoría del agua como principio de todas las cosas inaugura una línea de pensamiento que marcará profundamente a la escuela jónica. Anaximandro y Anaxímenes, aun discrepando de Tales, mantendrán la idea fundamental de que existe un principio natural originario que explica la totalidad de lo real. En este sentido, Tales no es tanto el autor de una doctrina definitiva como el iniciador de una forma de preguntar y de pensar que abrirá un camino nuevo.
En definitiva, el agua como arjé no debe leerse como una respuesta cerrada, sino como el primer ensayo racional de explicar el mundo desde la naturaleza misma. En ese intento sencillo y audaz se condensa el verdadero legado de Tales: haber dado el primer paso hacia una comprensión unitaria, natural y racional del cosmos.
Cosmología y explicación del mundo
La reflexión cosmológica atribuida a Tales de Mileto debe entenderse como uno de los primeros intentos conscientes de ofrecer una explicación global y racional del mundo. No se trata todavía de una cosmología en sentido científico moderno, ni de un sistema elaborado con conceptos técnicos precisos, sino de una manera nueva de pensar el conjunto de la realidad como un todo ordenado, regido por principios naturales. Con Tales, el cosmos empieza a ser concebido como algo que puede comprenderse mediante la razón humana, sin necesidad de recurrir continuamente a la intervención directa de los dioses.
En la tradición antigua se atribuye a Tales la idea de que la Tierra flota sobre el agua, una imagen que hoy puede parecer ingenua, pero que resulta muy significativa desde el punto de vista histórico. Esta concepción muestra el esfuerzo por explicar la estabilidad del mundo mediante un principio físico, visible y comprensible, en lugar de apoyarse en mitos cosmogónicos. La Tierra no está sostenida por una divinidad ni fijada por un acto sagrado, sino que se mantiene en equilibrio gracias a un soporte natural. El gesto es más importante que la solución concreta: por primera vez, el orden del mundo se explica a partir de la propia naturaleza.
La cosmología de Tales refleja una mirada unitaria sobre la realidad. El mundo no aparece fragmentado en ámbitos separados —uno divino y otro natural—, sino como una continuidad en la que todo está relacionado. El agua, como principio originario, no solo explica el origen de las cosas, sino también su estructura y su funcionamiento. El cosmos se concibe así como una gran totalidad coherente, en la que los fenómenos no son episodios aislados, sino manifestaciones de un mismo fondo común. Esta visión unitaria es una de las grandes herencias de la escuela jónica.
Al mismo tiempo, la explicación del mundo en Tales está estrechamente vinculada a la observación. La experiencia del mar, de los ríos, de la humedad de la tierra y de los ciclos naturales alimenta su reflexión cosmológica. No hay aquí especulación puramente abstracta, sino un intento de comprender el mundo a partir de lo que se ve y se vive. La cosmología nace, por tanto, del contacto directo con la naturaleza, de la atención a sus regularidades y de la búsqueda de causas que no dependan del azar ni del capricho divino.
Esta forma de explicar el mundo introduce una nueva relación entre el ser humano y el cosmos. El universo deja de ser un escenario dominado por fuerzas imprevisibles y se convierte en una realidad parcialmente comprensible. Aunque el conocimiento sea todavía limitado y provisional, se afirma la idea de que el mundo tiene un orden y que ese orden puede ser pensado. Esta confianza en la inteligibilidad del cosmos es uno de los pilares fundamentales de la filosofía y de la ciencia posteriores.
Conviene subrayar, además, que la cosmología de Tales no pretende ser definitiva. No estamos ante un dogma, sino ante una hipótesis racional, abierta a la revisión y al desacuerdo. De hecho, sus sucesores cuestionarán y reformularán sus ideas, proponiendo otros principios y otras explicaciones del mundo. Pero precisamente en esa posibilidad de discusión y corrección reside la novedad del pensamiento jónico: la explicación del cosmos se convierte en un problema racional, no en una verdad revelada.
En conjunto, la cosmología atribuida a Tales representa un primer paso decisivo hacia una explicación natural del mundo. Aunque sus propuestas concretas hayan sido superadas, su importancia histórica es inmensa. Al intentar comprender el origen, la estructura y la estabilidad del cosmos mediante principios naturales, Tales inaugura una manera de pensar que concibe el universo como un orden racional y abre el camino a la reflexión filosófica y científica sobre la realidad en su totalidad.
3.3. Anaximandro
Anaximandro fue considerado por la mayoría de los autores de la Antigüedad como el primer pensador en adoptar una visión naturalista de las cosas. Así, sus contribuciones abrieron el camino al estudio de la física, la geografía, la meteorología y la biología tal y como las conocemos, y ayudaron a cambiar la forma de pensar el mundo. En este sentido se le considera como el iniciador de un cambio de paradigma en el conocimiento, basado en la investigación racional de la naturaleza.
Tras la figura inaugural de Tales, el pensamiento jónico da un paso decisivo con Anaximandro de Mileto, no tanto por la acumulación de conocimientos concretos como por la audacia conceptual de su planteamiento. Anaximandro representa un momento de maduración dentro de la escuela milesia: el instante en que la reflexión filosófica se atreve a separarse incluso de las soluciones propuestas por su maestro y a formular un principio explicativo más abstracto, más radical y, en cierto sentido, más difícil de imaginar.
Si Tales había buscado el arjé en un elemento natural concreto y familiar, Anaximandro da un giro decisivo al sostener que el principio de todas las cosas no puede identificarse con ningún elemento conocido. Esta afirmación supone una ruptura intelectual de enorme alcance. El mundo visible, con su diversidad de formas, cualidades y cambios, no puede explicarse —según Anaximandro— a partir de algo que pertenezca plenamente a ese mismo mundo. El principio originario debe ser distinto, anterior, más profundo.
Ese principio es lo que Anaximandro denomina ápeiron, término que suele traducirse como “lo indefinido”, “lo ilimitado” o “lo indeterminado”. Con esta noción, la filosofía jónica alcanza por primera vez un nivel de abstracción que va más allá de la experiencia sensible inmediata. El ápeiron no es agua, ni aire, ni fuego, ni tierra; no tiene forma concreta ni cualidades determinadas. Es un fondo originario del que surgen todas las cosas y al que todas regresan. En este punto, la reflexión filosófica da un salto cualitativo: el principio del mundo ya no se “ve”, se piensa.
Anaximandro, detalle de «La escuela de Atenas» de Rafael Sanzio, 1510-1511, Vaticano, Roma. Dominio Público,
Este planteamiento no es una huida hacia lo misterioso, sino un intento racional de resolver un problema que el propio naturalismo había planteado. Si el mundo está lleno de contrarios —calor y frío, seco y húmedo, vida y muerte—, ¿cómo puede uno de ellos ser el origen de los demás sin imponerse injustamente? Anaximandro responde a esta dificultad afirmando que el principio originario debe estar más allá de los contrarios, precisamente para poder engendrarlos a todos sin identificarse con ninguno. El ápeiron garantiza así el equilibrio del cosmos.
En este sentido, Anaximandro introduce una idea profundamente novedosa: la naturaleza está regida por una especie de justicia cósmica. Los seres surgen, se desarrollan y desaparecen conforme a un orden necesario, pagando unos a otros “castigo y reparación” por sus excesos. Este lenguaje, heredero aún de la tradición mítica y jurídica, expresa sin embargo una intuición claramente racional: el mundo no funciona de manera arbitraria, sino conforme a una regularidad impersonal. El cosmos es un orden, no un capricho.
La cosmología de Anaximandro refleja esta misma voluntad de explicación racional. Concibe el mundo como una estructura ordenada, con la Tierra situada en el centro, no sostenida por ningún soporte físico, sino mantenida en equilibrio por su posición. Esta idea, aunque incorrecta desde el punto de vista científico moderno, resulta extraordinaria desde una perspectiva histórica: por primera vez se propone que la estabilidad del mundo se explica por razones internas al propio sistema, y no por la acción de fuerzas externas o divinas. El cosmos comienza a pensarse como un sistema autónomo.
Anaximandro fue también uno de los primeros pensadores en intentar representar el mundo de manera sistemática. La tradición le atribuye la elaboración de un mapa del mundo conocido, lo que revela una mentalidad profundamente ligada a la observación, a la medición y a la organización racional del espacio. Este interés por representar el mundo no es un mero dato anecdótico, sino una expresión clara de su proyecto intelectual: comprender la totalidad de lo real mediante principios generales y formas racionales.
Desde un punto de vista histórico, Anaximandro encarna una etapa crucial en el desarrollo del pensamiento filosófico. Con él, la escuela jónica deja de limitarse a la búsqueda de un elemento material originario y se abre a una reflexión más abstracta sobre los fundamentos del mundo. La filosofía comienza a separarse lentamente de la experiencia inmediata para adentrarse en el terreno de los conceptos. Este movimiento no supone un abandono del naturalismo, sino su profundización.
El legado de Anaximandro es, por tanto, inmenso. Su concepción del ápeiron anticipa problemas centrales de la metafísica posterior, como la relación entre lo determinado y lo indeterminado, entre lo finito y lo infinito, entre el orden del mundo y su origen. Al mismo tiempo, su manera de pensar el cosmos como un sistema regido por leyes impersonalizadas refuerza la idea, ya iniciada por Tales, de que la naturaleza puede ser comprendida racionalmente.
En conjunto, Anaximandro representa uno de los momentos más audaces y creativos del pensamiento presocrático. Sin abandonar el espíritu naturalista de la escuela jónica, se atreve a pensar más allá de lo visible, inaugurando una forma de reflexión que ampliará decisivamente el horizonte de la filosofía. Con él, el pensamiento griego da un paso más en su emancipación del mito y en su confianza en la razón como instrumento para comprender el mundo.
El ápeiron como principio indefinido
En el pensamiento de Anaximandro de Mileto aparece, por primera vez en la historia de la filosofía, la idea de que el principio originario de todas las cosas no puede identificarse con ningún elemento concreto de la naturaleza. Frente a la propuesta de Tales, que había situado el arjé en el agua, Anaximandro considera que todo elemento determinado —sea agua, aire, fuego o tierra— resulta insuficiente para explicar el conjunto de la realidad. Si el mundo está formado por una multiplicidad de cosas opuestas entre sí, ninguna de ellas puede ser el origen absoluto sin imponerse injustamente sobre las demás.
Para resolver esta dificultad, Anaximandro introduce el concepto de ápeiron, término que designa lo indefinido, lo ilimitado, aquello que no posee forma ni cualidades precisas. El ápeiron no es perceptible por los sentidos ni identificable con ninguna sustancia concreta del mundo visible. Es un principio pensado, no observado directamente. Con esta noción, el pensamiento filosófico alcanza un grado de abstracción hasta entonces desconocido: el origen de la realidad no pertenece al ámbito de lo que vemos, sino a un fondo más profundo del que todo emerge.
Este principio indefinido cumple una función explicativa fundamental. Al no estar marcado por ninguna cualidad concreta, el ápeiron puede dar origen a todas las cosas sin quedar limitado por ninguna de ellas. De él surgen los contrarios que estructuran el mundo —calor y frío, seco y húmedo— y en él se disuelven cuando concluye su ciclo. El ápeiron garantiza así la continuidad del cosmos y la posibilidad del cambio, sin que la realidad se agote en una forma fija o definitiva.
Con Anaximandro, la filosofía da un paso decisivo: el principio del mundo deja de ser una realidad familiar y se convierte en una noción racional construida para explicar el conjunto de lo real. El ápeiron no es una respuesta cerrada, sino una herramienta conceptual que permite pensar el origen, el cambio y la multiplicidad desde un fundamento común.
Cosmología y origen del cosmos
La cosmología de Anaximandro refleja con claridad esta nueva forma de pensar la realidad como un sistema ordenado y autónomo. El origen del cosmos no se explica mediante una narración mítica ni a través de la acción de divinidades creadoras, sino como un proceso natural que surge a partir del ápeiron. De este principio indefinido se separan los contrarios que, al interactuar, dan lugar a la estructura del mundo.
Según la tradición, Anaximandro concibe el cosmos como un conjunto organizado en torno a la Tierra, que ocupa una posición central. Lo verdaderamente novedoso no es tanto la forma concreta de esta cosmología como la explicación de su estabilidad. La Tierra no está sostenida por ningún dios ni apoyada sobre una base material, sino que permanece en equilibrio por su posición en el centro, equidistante de todo. Esta idea supone un avance intelectual notable: la estabilidad del mundo se explica por razones internas al propio sistema cósmico.
El cosmos aparece así como una totalidad coherente, regida por leyes naturales y no por decisiones arbitrarias. Los cuerpos celestes, los ciclos del día y la noche, el paso de las estaciones y la estructura general del mundo obedecen a un orden necesario. Aunque esta cosmología dista mucho de los modelos científicos posteriores, su importancia histórica es enorme, porque introduce la idea de que el universo puede comprenderse como un sistema racional.
Anaximandro no se limita a describir el mundo, sino que intenta explicar su origen y su funcionamiento desde principios generales. El cosmos deja de ser un escenario mítico y se convierte en un objeto de investigación intelectual. En este gesto se consolida el paso del mito al logos iniciado por Tales.
Concepción del equilibrio y la justicia cósmica
Uno de los aspectos más profundos y originales del pensamiento de Anaximandro es su concepción del equilibrio y de la justicia cósmica. En el famoso fragmento que se le atribuye, se afirma que las cosas “pagan unas a otras castigo y reparación por su injusticia, conforme al orden del tiempo”. Este lenguaje, heredero todavía de categorías morales y jurídicas, expresa una intuición filosófica de gran alcance.
El mundo está formado por contrarios que entran en conflicto: lo caliente invade a lo frío, lo seco desplaza a lo húmedo, una forma de existencia domina sobre otra. Sin embargo, este dominio no es permanente ni arbitrario. El cosmos mantiene su equilibrio porque ningún contrario puede imponerse de manera definitiva. Todo exceso es compensado, toda desmesura corregida. El tiempo actúa como garante de este equilibrio universal.
Esta concepción introduce una idea decisiva: la naturaleza está regida por una ley impersonal de equilibrio. No se trata de una justicia moral en sentido humano, sino de una regularidad cósmica que asegura la continuidad del mundo. Los seres nacen, se desarrollan y desaparecen siguiendo un orden necesario, sin que el cosmos se descomponga en el proceso.
Con esta visión, Anaximandro refuerza la idea de que el mundo no es caótico ni injusto en sí mismo, sino un sistema en el que los cambios obedecen a una lógica profunda. La noción de justicia cósmica anticipa, en cierto modo, la idea de ley natural y muestra hasta qué punto el pensamiento presocrático estaba ya comprometido con la búsqueda de un orden racional en la realidad.
Aportaciones científicas (mapa, astronomía)
Junto a sus aportaciones filosóficas, Anaximandro destaca también por su interés en el conocimiento empírico y en la representación racional del mundo. La tradición le atribuye la elaboración de uno de los primeros mapas del mundo conocido, una representación esquemática de las tierras habitadas que permitía situar regiones, mares y pueblos en una visión de conjunto. Este hecho, más allá de su exactitud técnica, revela una mentalidad orientada a organizar el espacio de manera racional y comprensible.
La elaboración de un mapa implica observación, medición y abstracción. Supone transformar la experiencia directa del viaje y del comercio en una imagen ordenada del mundo. Con este gesto, Anaximandro contribuye a una nueva forma de conocimiento que busca representar la realidad de manera sistemática, anticipando desarrollos posteriores de la geografía y la cartografía.
También se le atribuyen observaciones astronómicas y el uso de instrumentos como el gnomon para medir el paso del tiempo y los movimientos del Sol. Estas prácticas muestran que su reflexión cosmológica no era puramente teórica, sino que estaba apoyada en la observación del cielo y en la atención a los ciclos naturales. El estudio de los astros no tenía un carácter astrológico, sino explicativo: se trataba de comprender los ritmos del cosmos.
En conjunto, las aportaciones científicas de Anaximandro refuerzan su perfil como pensador integral, en el que filosofía y observación de la naturaleza forman una unidad. Su interés por cartografiar el mundo y por comprender el cielo refleja la misma actitud que guía su pensamiento filosófico: la convicción de que la realidad puede ser conocida, representada y explicada mediante la razón humana. Con él, la escuela jónica alcanza uno de sus momentos más altos y más audaces.
La Escuela de Atenas (1509–1511), fresco realizado por Rafael Sanzio para las Estancias Vaticanas. La obra representa una reunión idealizada de los grandes pensadores de la Antigüedad clásica, situados en un espacio arquitectónico de inspiración monumental que simboliza el orden, la armonía y la racionalidad del saber. En el centro aparecen Platón y Aristóteles, rodeados de filósofos, matemáticos y científicos antiguos, muchos de ellos identificables por sus gestos, actitudes y atributos. Aunque se trata de una interpretación renacentista, el fresco expresa visualmente la herencia intelectual del mundo griego y la continuidad del pensamiento racional desde los primeros filósofos presocráticos hasta la filosofía clásica. Más que una reconstrucción histórica literal, la obra funciona como una síntesis simbólica del nacimiento de la filosofía, de la confianza en la razón humana y del ideal de conocimiento como diálogo y búsqueda compartida. — Obra en dominio público. Original file (3,196 × 2,277 pixels, file size: 8.63 MB). User: Escarlati.
3.4. Anaxímenes
El aire como arjé
Anaxímenes, discípulo y continuador de la tradición milesia, propuso que el principio originario (arjé) de todas las cosas es el aire. A diferencia de Tales, que había elegido el agua, o de Anaximandro, que había recurrido a un principio más abstracto (ápeiron), Anaxímenes vuelve a un elemento concreto, visible y experimentable, pero dotándolo de una función explicativa más precisa.
El aire no es solo lo que respiramos: es una sustancia universal, infinita y eterna, presente en todas partes, capaz de transformarse y de dar lugar a la diversidad del mundo. Para Anaxímenes, el aire es también el principio vital: así como el aire sostiene la vida del ser humano mediante la respiración, del mismo modo el aire envuelve y sostiene al cosmos entero.
Rarefacción y condensación
La gran aportación teórica de Anaxímenes es la explicación de cómo, a partir de un único principio, surge la multiplicidad de cosas. Para ello introduce dos procesos físicos fundamentales:
Rarefacción: cuando el aire se hace más sutil y ligero, se transforma en fuego.
Condensación: cuando el aire se espesa progresivamente, da lugar primero al viento, luego a las nubes, después al agua, a la tierra y finalmente a la piedra.
Con este esquema, Anaxímenes ofrece una explicación gradual y continua de la naturaleza, basada en cambios cuantitativos (más denso / más ligero) que producen diferencias cualitativas. No hay saltos mágicos ni intervenciones divinas: todo ocurre según procesos naturales observables.
Continuidad y diferencia respecto a sus predecesores
Anaxímenes se sitúa claramente en continuidad con Tales y Anaximandro, compartiendo con ellos la idea fundamental de que el mundo puede explicarse racionalmente a partir de un principio único. Como Tales, elige un elemento material; como Anaximandro, busca una explicación general del origen y transformación de las cosas.
Sin embargo, se diferencia de ambos en aspectos clave. Frente al ápeiron abstracto de Anaximandro, Anaxímenes opta por un principio más cercano a la experiencia sensible, lo que hace su teoría más comprensible e intuitiva. Y frente a la simple afirmación del arjé, introduce un mecanismo explicativo claro (rarefacción y condensación), que anticipa una forma primitiva de pensamiento científico.
En conjunto, Anaxímenes representa un paso decisivo hacia una comprensión física y racional del mundo, en la que la naturaleza se explica por sí misma mediante procesos internos, sin recurrir al mito. Su pensamiento cierra de forma coherente la etapa milesia y deja sentadas las bases para desarrollos posteriores de la filosofía natural griega.
Alegoría de la Dialéctica — Grabado de Franciscus Florus, 1565. Representación simbólica del arte de la dialéctica como fundamento del pensamiento racional y de la filosofía clásica. Uploaded a work by Cornelis Cort. Dominio Público.
Este grabado renacentista de 1565 ofrece una poderosa alegoría visual de la dialéctica, entendida como el arte del razonamiento, del diálogo y de la argumentación lógica. La escena presenta dos figuras centrales: un filósofo maduro, de barba canosa y gesto reflexivo, y una figura femenina sentada que personifica a la Dialéctica. La composición no es casual: expresa, mediante símbolos visuales, una concepción profundamente clásica del conocimiento.
La figura masculina aparece de pie, ligeramente inclinada hacia la Dialéctica, señalando con la mano en un gesto que sugiere explicación, enseñanza o interrogación. Representa al pensador, al maestro o al filósofo, aquel que busca comprender la realidad mediante el uso de la razón. Su actitud no es autoritaria, sino inquisitiva y reflexiva: no impone una verdad, sino que dialoga con ella. Este detalle es clave, pues subraya que el conocimiento filosófico no se recibe pasivamente, sino que se construye mediante el ejercicio del pensamiento.
La Dialéctica, por su parte, aparece sentada con serenidad, sosteniendo objetos asociados al saber —libros, instrumentos intelectuales— y coronada con símbolos que remiten a su autoridad racional. Su postura relajada y segura transmite estabilidad, continuidad y orden, como si encarnara una verdad estructurada, accesible solo a través del razonamiento. No es una figura mística ni divina, sino una personificación racional, humana, comprensible.
A los pies de la escena se acumulan libros y volúmenes rotulados con referencias a la tradición clásica, recordando que la dialéctica no surge de la nada, sino que se apoya en un legado intelectual transmitido de generación en generación. El entorno arquitectónico, sobrio y geométrico, refuerza esta idea de orden racional: la razón habita en estructuras claras, firmes, bien delimitadas.
El texto latino que acompaña la imagen —“VTI HOMINEM RATIONE DOCET DIALECTICA”— resume el mensaje central: la dialéctica enseña al ser humano mediante la razón. No hay apelación al mito, a la revelación divina ni a la tradición acrítica. El conocimiento verdadero se alcanza a través del razonamiento, del contraste de ideas, del análisis y de la palabra.
En el contexto de la filosofía griega y, en particular, del pensamiento presocrático, esta imagen resulta especialmente pertinente. Aunque los presocráticos no desarrollaron una dialéctica formal como la que aparecerá más tarde con Sócrates y Platón, sí dieron el paso decisivo al sustituir el mito por la razón, al buscar principios racionales (arjé) que explicaran el origen y el funcionamiento del cosmos. La dialéctica, en este sentido, puede entenderse como heredera directa de aquel primer impulso racional inaugurado en Jonia.
Este grabado no solo ilustra una disciplina filosófica, sino que simboliza una actitud ante el mundo: la confianza en que la realidad puede ser comprendida, explicada y pensada. Es, en definitiva, una imagen que encarna el nacimiento del pensamiento crítico occidental y su prolongación a lo largo de los siglos, desde los primeros filósofos griegos hasta la tradición intelectual europea moderna.
Anexo: La dialéctica
La dialéctica es uno de los hilos más profundos y persistentes del pensamiento filosófico occidental. No es una doctrina cerrada ni un sistema de respuestas, sino una forma de pensar en movimiento, una disciplina del razonamiento que se apoya en el examen crítico de las ideas, en su confrontación y en su depuración progresiva. Allí donde una afirmación se somete a pregunta, donde una explicación se contrasta con otra, comienza ya un proceso dialéctico.
En su sentido más originario, la dialéctica está ligada al diálogo racional. Pensar dialécticamente implica aceptar que el conocimiento no se da de una vez, sino que se construye a través del contraste, de la corrección y, en ocasiones, del abandono de lo que parecía evidente. La dialéctica no busca simplemente refutar, sino aclarar, no pretende humillar al interlocutor, sino obligarlo —y obligarse— a pensar con mayor precisión.
Aunque la dialéctica alcanzará su formulación explícita con Sócrates y Platón, su espíritu está ya presente en el nacimiento mismo de la filosofía griega. Los presocráticos, al sustituir el mito por el logos, inauguran una nueva forma de relación con la realidad: el mundo deja de explicarse mediante relatos sagrados y comienza a pensarse mediante principios racionales. Este gesto inicial implica ya una confrontación de ideas, una comparación de explicaciones y una búsqueda de coherencia interna.
En la escuela de Mileto este proceso se percibe con claridad. Tales propone el agua como principio originario; Anaximandro critica implícitamente esta elección al introducir el ápeiron, un principio indefinido; Anaxímenes, a su vez, retoma un elemento concreto —el aire— pero lo dota de un mecanismo explicativo más preciso mediante los procesos de rarefacción y condensación. No se trata de simples ocurrencias aisladas, sino de un diálogo intelectual implícito en el que cada pensador responde, corrige y reformula las propuestas anteriores. En este encadenamiento de ideas se advierte ya una dinámica dialéctica: tesis, revisión y nueva formulación.
La importancia de Anaxímenes en este contexto no es menor. Su pensamiento introduce una forma de continuidad racional que resulta esencial para el desarrollo posterior de la filosofía. El aire, al transformarse gradualmente sin dejar de ser aire, permite pensar el cambio sin ruptura absoluta. Aquí aparece, de forma todavía incipiente, uno de los grandes problemas que atravesarán toda la filosofía griega: la relación entre la permanencia y el cambio. La dialéctica, en su sentido más profundo, nacerá precisamente de esta tensión.
Con Sócrates, la dialéctica se convierte en método consciente. A través de la pregunta insistente y del examen de definiciones, Sócrates muestra que muchas certezas se sostienen sobre bases frágiles. Su práctica filosófica no busca transmitir conocimientos cerrados, sino provocar un movimiento interior del pensamiento. La dialéctica socrática conduce con frecuencia a la aporía, al reconocimiento de no saber, pero este punto no es un final estéril, sino un comienzo más honesto. Pensar bien exige, antes que nada, despojarse de falsas seguridades.
Platón amplía este método y le confiere una dimensión más ambiciosa. Para él, la dialéctica es el camino más alto del conocimiento filosófico, un ascenso desde el mundo cambiante de las opiniones hacia la comprensión de principios más estables. El diálogo racional permite separar lo esencial de lo accesorio y orienta al pensamiento hacia aquello que no se disuelve con el cambio. En este sentido, la dialéctica se convierte en una herramienta para pensar la unidad en la diversidad, uno de los problemas centrales heredados de los presocráticos.
Aristóteles, por su parte, sistematiza el uso de la dialéctica y delimita su función. No la considera una ciencia estricta, pero sí un instrumento fundamental para explorar cuestiones complejas, entrenar la argumentación y detectar contradicciones. La dialéctica trabaja con lo razonable, con lo verosímil, con aquello que puede sostenerse mediante razones, aunque no alcance la necesidad demostrativa. Su valor reside precisamente en esa flexibilidad: permite pensar allí donde la certeza absoluta no es posible.
A lo largo de la historia, la dialéctica adoptará formas diversas, desde las disputas escolásticas medievales hasta las concepciones modernas que la entienden como dinámica de oposición y transformación. Sin embargo, más allá de sus variaciones, conserva siempre una misma función esencial: impedir que el pensamiento se estanque. La dialéctica mantiene viva la filosofía porque introduce movimiento allí donde hay rigidez, pregunta allí donde hay dogma y revisión allí donde hay complacencia intelectual.
En el contexto del pensamiento presocrático, la dialéctica no debe entenderse como un método técnico ya formulado, sino como una actitud intelectual naciente. Los primeros filósofos griegos no dialogan aún en forma de diálogos escritos, pero sí piensan unos contra otros, se responden a distancia y construyen un espacio común de discusión racional. La dialéctica, en este sentido, no aparece de golpe: emerge lentamente del propio ejercicio del logos.
La alegoría de la Dialéctica que acompaña este trabajo simboliza con acierto esta función histórica. La dialéctica no aparece como una fuerza violenta ni como una autoridad incuestionable, sino como una figura serena, estable, accesible al diálogo. El filósofo no la venera, la interroga. Esta imagen resume bien su sentido profundo: la dialéctica no ofrece verdades hechas, sino un camino para buscarlas. Es una herramienta exigente, pero también profundamente humana, que permite pensar el mundo sin renunciar a la razón ni a la duda.
Platón y Aristóteles en diálogo filosófico — Relieve renacentista atribuido a Luca della Robbia, siglo XV, Florencia, Italia. La escena simboliza la dialéctica como confrontación racional de ideas, donde el pensamiento avanza mediante la palabra, la argumentación y el contraste crítico entre maestro y discípulo. User:
4. Pitagorismo
El pitagorismo constituye uno de los movimientos más singulares y complejos del pensamiento griego antiguo. No fue únicamente una escuela filosófica en sentido teórico, sino una forma de vida organizada, con normas morales, creencias religiosas y una concepción del conocimiento profundamente unitaria. En torno a la figura de Pitágoras, el pitagorismo combinó elementos racionales y místicos, científicos y éticos, dando lugar a una tradición que influyó decisivamente en la filosofía posterior, especialmente en Platón.
A diferencia de los filósofos milesios, centrados principalmente en la explicación del origen material del cosmos, los pitagóricos desplazaron el foco hacia la estructura interna del orden del mundo. Para ellos, la realidad no se comprendía solo a partir de un elemento físico originario, sino mediante principios formales, numéricos y armónicos. Esta concepción supuso un cambio profundo en la manera de pensar la naturaleza, el conocimiento y la propia vida humana.
4.1. Rasgos generales del pitagorismo
El pitagorismo se caracteriza por su carácter comunitario, disciplinado y jerárquico, así como por la estrecha unión entre teoría y práctica. No se trataba de una filosofía que pudiera estudiarse de manera puramente intelectual, sino de un camino de formación integral del individuo. El conocimiento verdadero exigía una transformación del modo de vivir, de pensar y de comportarse.
Uno de los rasgos más distintivos del pitagorismo es su concepción del número como principio fundamental de la realidad. Los pitagóricos sostenían que las cosas no son comprensibles solo por su materia, sino por las relaciones numéricas que las estructuran. El cosmos aparece así como un todo ordenado, regido por proporciones, ritmos y armonías que pueden ser expresadas matemáticamente.
Junto a esta dimensión racional, el pitagorismo incorpora una fuerte carga religiosa y simbólica. La filosofía no es solo conocimiento, sino también purificación del alma. De ahí su interés por la ética, la disciplina personal y determinadas creencias sobre el destino del alma tras la muerte. Esta combinación de rigor intelectual y espiritualidad convierte al pitagorismo en un fenómeno difícil de clasificar según categorías modernas.
Comunidad, vida filosófica y moral
El pitagorismo se organizó como una comunidad cerrada, con normas estrictas de ingreso y una vida cotidiana regulada por principios filosóficos y morales. Los miembros compartían bienes, hábitos y un mismo ideal de vida, lo que refuerza la idea de que la filosofía no era una actividad aislada, sino una práctica colectiva.
La educación pitagórica era gradual y exigente. Los nuevos miembros debían pasar por largos periodos de silencio y escucha antes de participar activamente en la enseñanza. Este silencio no era una simple imposición disciplinaria, sino un ejercicio de autocontrol y reflexión, orientado a dominar la palabra y el pensamiento antes de expresarlos. Hablar sin haber pensado era considerado una falta grave.
Desde el punto de vista moral, los pitagóricos defendían una vida basada en la moderación, la armonía y el autocontrol. El orden del cosmos debía reflejarse en el orden del alma. Por ello, las normas de conducta no eran arbitrarias, sino que se entendían como un modo de alinearse con la estructura racional del universo. La ética pitagórica es, en este sentido, una ética del equilibrio.
Además, el pitagorismo otorgaba una gran importancia a la amistad, entendida como vínculo racional y moral entre individuos que comparten un mismo ideal de vida. La comunidad pitagórica aspiraba a ser una imagen en pequeño del orden cósmico, donde cada miembro ocupa su lugar y contribuye a la armonía del conjunto.
Filosofía, religión y matemáticas
Uno de los aspectos más originales del pitagorismo es la fusión entre filosofía, religión y matemáticas. Lejos de concebir estos ámbitos como separados, los pitagóricos los entendían como dimensiones complementarias de una misma búsqueda de orden y sentido.
Las matemáticas ocupan un lugar central en esta visión. No se limitan a ser una herramienta técnica, sino que poseen un valor ontológico y simbólico. Los números no son simples abstracciones: expresan la estructura profunda de la realidad. Las proporciones musicales, por ejemplo, revelan cómo el orden numérico se manifiesta de forma sensible en la armonía del sonido. De ahí la famosa idea de la “armonía de las esferas”, según la cual el movimiento de los astros responde a relaciones numéricas perfectas.
Esta concepción matemática del cosmos tiene también una dimensión religiosa. El orden del universo no es caótico ni arbitrario, sino racional y bello, lo que despierta una actitud de respeto y contemplación. Conocer el orden numérico del mundo es, al mismo tiempo, una forma de elevación espiritual. El saber no separa al ser humano de lo sagrado, sino que lo acerca a él.
En este contexto se inscribe la creencia pitagórica en la transmigración del alma, según la cual el alma sobrevive a la muerte y puede reencarnarse en otros cuerpos. Esta idea refuerza la exigencia moral: la vida presente es solo una etapa dentro de un proceso más amplio, y el comportamiento humano tiene consecuencias que trascienden la existencia individual. La filosofía se convierte así en una preparación del alma, una disciplina que aspira a liberarla del desorden y acercarla a la armonía universal.
En conjunto, el pitagorismo representa una concepción unitaria del saber y de la vida. Matemática, ética, cosmología y religión no son ámbitos separados, sino expresiones de un mismo intento por comprender y vivir conforme al orden racional del mundo. Esta síntesis ejercerá una influencia profunda en la filosofía posterior y marcará una de las vías más duraderas del pensamiento occidental.
Figura escultórica de inspiración clásica — Alegoría del orden, la armonía y la contemplación racional. La serenidad de la composición evoca la idea griega de un cosmos regido por proporciones y equilibrio, fundamento tanto del pensamiento filosófico como de la reflexión matemática. Imagen: © AFGreen en Envato Elements.
4.2. Pitágoras
Pitágoras de Samos (en griego antiguo Πυθαγόρας; Samos, c. 570-Metaponto, c. 490 a. C.), a menudo conocido simplemente como Pitágoras, fue un filósofo y polímata griego jonio, y fundador epónimo del pitagorismo. Sus enseñanzas políticas y religiosas fueron bien conocidas en la Magna Grecia e influyeron en las filosofías de Platón, Aristóteles y, a través de ellos, en Occidente en general. Lo que se sabe de su vida está envuelto por la leyenda y no hay consenso entre los académicos modernos respecto a su educación o influencias. Eso sí, coinciden en que, alrededor del 530 a. C., viajó a Crotona, en el sur de Italia, donde fundó una escuela ético-política en la que los iniciados hacían juramento de secreto y vivían un estilo de vida comunitario y ascético, con creencias y observancias comunes, entre las que se incluían normas prescriptivas (como la prohibición de comer legumbres o ciertas carnes), la preservación y búsqueda del conocimiento esotérico y la reverencia al propio fundador. Aunque de naturaleza religiosa, esta escuela formuló principios que influyeron en el pensamiento de Platón y Aristóteles y contribuyeron al desarrollo de las matemáticas y la filosofía racional occidental.
Pitágoras es una de las figuras más influyentes y, al mismo tiempo, más enigmáticas del pensamiento griego antiguo. Su importancia no reside únicamente en las ideas que se le atribuyen, sino en el impacto duradero de la tradición intelectual y espiritual que se desarrolló en torno a su nombre. Más que un filósofo aislado, Pitágoras fue el núcleo fundador de una comunidad y de una forma de entender la filosofía como modo de vida, donde el conocimiento, la ética y la religión se encuentran profundamente entrelazados.
Figura histórica y problemas de atribución
Desde el punto de vista histórico, Pitágoras es un personaje difícil de delimitar con precisión. No dejó escritos propios y todo lo que sabemos de él procede de testimonios posteriores, a menudo tardíos y mezclados con elementos legendarios. Esta circunstancia hace que resulte complicado distinguir con claridad entre las ideas que pueden atribuirse al propio Pitágoras y aquellas que pertenecen a sus discípulos o a la tradición pitagórica desarrollada tras su muerte.
Las fuentes antiguas presentan a Pitágoras como un sabio viajero, iniciado en diversos saberes religiosos y filosóficos, que habría entrado en contacto con tradiciones orientales y con formas de pensamiento ajenas al mundo griego estrictamente jónico. Más allá de la veracidad literal de estos relatos, lo cierto es que su figura aparece rodeada de un aura casi mítica, lo que refleja el profundo respeto que sus seguidores le profesaban.
Este carácter semilegendario ha llevado a los historiadores a hablar de un “problema pitagórico”: muchas doctrinas atribuidas a Pitágoras podrían ser en realidad elaboraciones colectivas de la comunidad pitagórica. Sin embargo, incluso aceptando esta dificultad, Pitágoras sigue siendo una figura central, no tanto como autor individual de un sistema, sino como fundador de una tradición intelectual y moral que marcará profundamente la historia de la filosofía.
El número como principio de la realidad
Uno de los rasgos más característicos del pensamiento pitagórico es la afirmación de que el número constituye el principio fundamental de la realidad. Frente a los filósofos milesios, que buscaban un elemento material originario, los pitagóricos sostuvieron que lo verdaderamente esencial no es la materia, sino la estructura que la ordena. Esa estructura se expresa en términos numéricos.
Para los pitagóricos, los números no eran simples herramientas de cálculo, sino realidades con un valor ontológico profundo. Las cosas son lo que son en la medida en que participan de determinadas relaciones numéricas. Así, la forma, la proporción y el orden de los objetos del mundo pueden comprenderse mediante el número. El cosmos deja de ser un conjunto caótico de cosas y se convierte en un sistema inteligible, gobernado por relaciones precisas.
Esta concepción supone un paso decisivo en la historia del pensamiento, pues introduce la idea de que la realidad puede explicarse mediante principios abstractos y formales, no solo materiales. En este sentido, el pitagorismo abre una vía que será fundamental para el desarrollo posterior de las matemáticas, la ciencia y la filosofía.
Armonía, proporción y orden cósmico
La noción de número conduce directamente a uno de los conceptos centrales del pitagorismo: la armonía. Los pitagóricos descubrieron que los intervalos musicales pueden expresarse mediante proporciones numéricas simples. Esta observación tuvo consecuencias filosóficas de gran alcance, pues revelaba que el orden matemático no es una abstracción sin contacto con la experiencia, sino algo que se manifiesta de forma sensible en la música.
A partir de esta idea, los pitagóricos extendieron el principio de armonía a todo el cosmos. El universo es concebido como un conjunto ordenado, donde cada elemento ocupa su lugar según proporciones y relaciones numéricas. El movimiento de los astros, el equilibrio de la naturaleza y la estructura de las cosas responden a un mismo principio de orden. De ahí la célebre imagen de la “armonía de las esferas”, según la cual el cosmos entero puede entenderse como una forma de música silenciosa, regida por leyes matemáticas.
Este enfoque introduce una visión profundamente optimista del mundo: la realidad no es absurda ni arbitraria, sino racional y bella. Conocer el orden del cosmos es, al mismo tiempo, comprender su belleza. La filosofía se convierte así en una forma de contemplación del orden universal.
Metempsicosis y purificación del alma
Junto a esta dimensión racional y matemática, el pitagorismo incorpora una concepción religiosa del alma que desempeña un papel central en su ética. Los pitagóricos defendían la doctrina de la metempsicosis, según la cual el alma es inmortal y, tras la muerte, puede transmigrar a otros cuerpos. La vida humana no es, por tanto, un episodio aislado, sino una etapa dentro de un proceso más amplio.
Esta creencia tiene consecuencias morales directas. Si el alma sobrevive a la muerte y puede reencarnarse, la conducta del individuo adquiere un peso decisivo. Vivir de manera justa, moderada y ordenada no es solo una exigencia social, sino una necesidad espiritual. La filosofía se concibe entonces como un camino de purificación del alma, destinado a liberarla del desorden y a acercarla al orden racional del cosmos.
Las prácticas de vida pitagóricas, con sus normas de conducta, su disciplina y su énfasis en el autocontrol, deben entenderse desde esta perspectiva. No se trata de reglas arbitrarias, sino de medios para armonizar el alma con el orden universal. El ideal pitagórico es, en última instancia, una vida en consonancia con el número, la proporción y la armonía que gobiernan el mundo.
Busto de Pitágoras — Copia romana de un original griego, conservada en los Museos Capitolinos (Roma). Representación idealizada del filósofo, figura central del pitagorismo y de la concepción del número, la armonía y el orden como principios fundamentales de la realidad. Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons — Dominio público. . Original file (2,862 × 4,140 pixels, file size: 9.76 MB).
En la antigüedad, a Pitágoras se le atribuyeron muchos descubrimientos matemáticos y científicos, entre ellos el teorema de Pitágoras, la afinación pitagórica, los cinco sólidos regulares, la teoría de las proporciones, la de la esfericidad de la Tierra y la identidad de las estrellas de la mañana y de la tarde con el planeta Venus. Se decía que fue el primer hombre en autodenominarse filósofo («amante de la sabiduría») y que fue el primero en dividir el globo en cinco zonas climáticas. Se creía tradicionalmente que Pitágoras había contribuido de manera significativa al avance de la matemática helénica, la geometría y la aritmética, derivadas particularmente de las relaciones numéricas y aplicadas, por ejemplo, a la teoría de pesos y medidas, a la teoría de la música o a la astronomía. Los historiadores clásicos debaten si Pitágoras hizo realmente estos descubrimientos, y muchos de los logros que se le atribuyen probablemente se originaron antes o fueron realizados por colegas o sucesores suyos. Si bien algunos relatos mencionan que la filosofía asociada con Pitágoras estaba relacionada con las matemáticas y que los números eran importantes, se debate hasta qué punto contribuyó realmente a las matemáticas o a la filosofía natural, si es que lo hizo en absoluto.
Es el fundador de la Escuela pitagórica, una sociedad que, además de ser predominantemente religiosa, se interesaba en medicina, cosmología, filosofía, ética y política, entre otras disciplinas. El pitagorismo formuló principios que influyeron tanto en Platón como en Aristóteles y, de manera más general, en el posterior desarrollo de la matemática y en la filosofía racional en Occidente. Pitágoras influyó en Platón, cuyos diálogos, especialmente su Timeo, muestran enseñanzas pitagóricas.
La enseñanza que se identifica con mayor certeza con Pitágoras es la de la «transmigración de las almas» o metempsicosis, que sostiene que cada alma es inmortal y, al morir, entra en un nuevo cuerpo, con castigos y recompensas por el comportamiento en vidas anteriores. También es posible que Pitágoras haya ideado la doctrina de la musica universalis (o de la armonía de las esferas), que sostiene que los planetas se mueven según ecuaciones matemáticas y, por lo tanto, resuenan para producir una sinfonía musical inaudible. Respecto a la música, sus conceptos de I, IV y V fueron los pilares fundamentales en la armonización griega y son los utilizados hoy en día. Los académicos debaten si Pitágoras desarrolló las enseñanzas numerológicas y musicales que se le atribuyen, o si esas enseñanzas fueron desarrolladas por sus seguidores posteriores, en particular Filolao de Crotona. Tras la decisiva victoria de Crotona sobre Síbaris en torno al año 510 a. C., los seguidores de Pitágoras entraron en conflicto con los partidarios de la democracia, y las casas de reunión pitagóricas fueron incendiadas. Es posible que Pitágoras haya muerto durante esta persecución, o que haya escapado a Metaponto y muerto allí.
No se ha conservado escrito original alguno de Pitágoras. Sus discípulos —los pitagóricos— invariablemente justificaban sus doctrinas citando la autoridad del maestro de forma indiscriminada, por lo que resulta difícil distinguir entre los hallazgos de Pitágoras y los de sus seguidores. Se le atribuye a Pitágoras la teoría de la significación funcional de los números en el mundo objetivo y en la música; otros descubrimientos, como la inconmensurabilidad de la diagonal de un cuadrado de lado mensurable o el teorema de Pitágoras para los triángulos rectángulos, fueron probablemente desarrollados por la Escuela pitagórica. Las ideas pitagóricas sobre la perfección matemática también influyeron en el arte griego antiguo. Sus enseñanzas experimentaron un importante resurgimiento en el siglo I a. C. entre los platónicos medios, coincidiendo con el auge del neopitagorismo. Pitágoras siguió siendo considerado un gran filósofo durante toda la Edad Media y su filosofía tuvo un gran impacto en científicos como Nicolás Copérnico, Johannes Kepler o Isaac Newton. El simbolismo pitagórico también se utilizó en todo el esoterismo europeo de principios de la era moderna, y sus enseñanzas, tal como se describen en Las metamorfosis de Ovidio, influirían más tarde en el movimiento vegetariano moderno.
4.3. Aportaciones pitagóricas
Las aportaciones del pitagorismo constituyen uno de los legados más duraderos y fecundos del pensamiento griego antiguo. Aunque muchas de ellas no pueden atribuirse con certeza a Pitágoras como individuo histórico, sí pueden considerarse fruto de la tradición pitagórica en su conjunto, desarrollada a lo largo de varias generaciones. Su importancia no reside únicamente en descubrimientos concretos, sino en un cambio profundo de perspectiva: la convicción de que la realidad es inteligible mediante el número, la proporción y el orden.
Este enfoque influyó decisivamente en el desarrollo de las matemáticas, la teoría musical y la filosofía posterior, estableciendo un puente entre ciencia, metafísica y ética que marcará la historia intelectual de Occidente.
Matemáticas y geometría
En el ámbito de las matemáticas y la geometría, el pitagorismo desempeñó un papel fundamental al otorgar al número un estatuto filosófico central. Para los pitagóricos, las matemáticas no eran una disciplina auxiliar, sino una vía privilegiada de acceso a la estructura profunda de la realidad. El estudio de las figuras geométricas, de las proporciones y de las relaciones numéricas permitía descubrir el orden que subyace al mundo sensible.
A la tradición pitagórica se le atribuyen numerosos avances en geometría, entre ellos el estudio sistemático de las relaciones entre los lados del triángulo rectángulo, conocido tradicionalmente como teorema de Pitágoras. Aunque esta relación era conocida en culturas anteriores, el pitagorismo habría contribuido decisivamente a su formulación conceptual y a su integración dentro de una visión racional del mundo, donde las relaciones espaciales se comprenden mediante principios numéricos universales.
Asimismo, los pitagóricos mostraron un notable interés por las figuras geométricas regulares y por las propiedades de los números, explorando su simbolismo y su estructura interna. Esta orientación sentó las bases para el desarrollo posterior de la geometría griega, que alcanzará su forma clásica con Euclides, y consolidó la idea de que el conocimiento matemático posee un valor objetivo, independiente de la experiencia inmediata.
Música y teoría de la armonía
Una de las aportaciones más originales y significativas del pitagorismo se encuentra en el ámbito de la música y la teoría de la armonía. Los pitagóricos descubrieron que los intervalos musicales consonantes pueden expresarse mediante proporciones numéricas simples, como las relaciones entre longitudes de cuerdas tensadas. Este hallazgo tuvo consecuencias filosóficas de gran alcance, pues revelaba una conexión profunda entre número, percepción sensible y orden.
La música dejó de entenderse como un fenómeno puramente estético o emocional para convertirse en una manifestación concreta del orden matemático del cosmos. A partir de esta observación, los pitagóricos extendieron el principio de armonía a la totalidad del universo, concebido como un sistema regido por proporciones y relaciones numéricas. El cosmos aparece así como una estructura ordenada, comparable a una composición musical en la que cada elemento ocupa un lugar preciso.
La célebre idea de la “armonía de las esferas” expresa esta concepción: los movimientos de los cuerpos celestes responderían a relaciones numéricas perfectas, produciendo una armonía inaudible para los sentidos humanos, pero accesible a la razón. Aunque esta idea no tiene un valor científico en sentido moderno, su importancia filosófica es enorme, pues refuerza la visión de un universo racional, bello y ordenado.
Influencia posterior en Platón
La influencia del pitagorismo en la filosofía posterior es profunda, y alcanza su expresión más clara en el pensamiento de Platón. Platón heredó de la tradición pitagórica la convicción de que el mundo sensible solo puede comprenderse plenamente a la luz de principios inteligibles y formales. El papel central que concede a las matemáticas en la formación del filósofo refleja claramente esta herencia.
En los diálogos platónicos, el estudio de la aritmética, la geometría, la música y la astronomía no tiene un valor meramente técnico, sino que prepara al alma para el conocimiento de realidades más elevadas. Esta concepción procede directamente del pitagorismo, que entendía las matemáticas como un medio de purificación intelectual y de acceso al orden racional del cosmos.
Asimismo, la idea platónica de un universo estructurado según proporciones y relaciones armónicas encuentra un claro antecedente en la visión pitagórica del mundo. Aunque Platón reformula estas ideas dentro de su propia teoría de las Ideas, el impulso inicial —la búsqueda de un orden inteligible y matemático que trasciende la experiencia sensible— debe mucho al legado pitagórico.
En este sentido, el pitagorismo no solo aportó descubrimientos concretos, sino que abrió una vía de pensamiento que seguirá siendo fundamental en la filosofía occidental: la idea de que pensar el mundo es descubrir su estructura racional, y que el conocimiento verdadero implica una transformación tanto intelectual como moral del ser humano.
Escultura femenina de tradición clásica — Representación simbólica del conocimiento racional y de la permanencia del ser frente al mundo cambiante de las apariencias, en consonancia con la reflexión eleática. Imagen: © frimufilms en Envato Elements.
5. La escuela eleática
La escuela eleática representa uno de los giros más radicales y decisivos del pensamiento presocrático. Frente a las explicaciones basadas en la naturaleza cambiante, los elementos físicos o las proporciones numéricas, los eleáticos introducen una reflexión de carácter estrictamente ontológico, centrada en la pregunta por el ser mismo. Con ellos, la filosofía da un paso decisivo hacia la abstracción y el rigor lógico, alejándose definitivamente del mito y poniendo en cuestión incluso las evidencias más inmediatas de la experiencia cotidiana.
Esta escuela recibe su nombre de la ciudad de Elea, en el sur de Italia, y se caracteriza por una profunda desconfianza hacia el mundo del cambio y de la multiplicidad. Para los eleáticos, la verdadera realidad no se capta a través de los sentidos, sino mediante el pensamiento racional. La filosofía se convierte así en una investigación sobre lo que es necesariamente, no sobre lo que simplemente aparece.
5.1. Características generales
El rasgo más distintivo de la escuela eleática es su defensa de una concepción unitaria, inmutable y eterna de la realidad. Frente a la diversidad y el cambio que parecen mostrar los sentidos, los eleáticos sostienen que solo el ser es plenamente real, mientras que el devenir y la multiplicidad pertenecen al ámbito de la apariencia.
Esta postura implica una ruptura clara con gran parte de la filosofía anterior. Mientras los milesios y los pitagóricos intentaban explicar el cambio mediante principios naturales o numéricos, los eleáticos cuestionan directamente la posibilidad misma del cambio. No se preguntan por el origen de las cosas, sino por las condiciones lógicas que hacen posible pensar la realidad sin contradicción.
Otro rasgo fundamental es el uso riguroso del razonamiento. La escuela eleática introduce una forma de argumentación estricta, basada en la coherencia lógica y en la exclusión de lo contradictorio. La filosofía deja de apoyarse en analogías físicas o imágenes simbólicas y se orienta hacia un discurso racional cada vez más abstracto, anticipando el desarrollo posterior de la lógica y la metafísica.
Primacía del ser sobre el devenir
En el núcleo del pensamiento eleático se encuentra la afirmación de la primacía absoluta del ser. Para los eleáticos, el ser es único, eterno, inmóvil e indivisible. No ha surgido ni puede desaparecer, pues ello implicaría pasar del no-ser al ser o del ser al no-ser, algo que consideran impensable. El ser simplemente es, y no puede ser de otro modo.
Desde esta perspectiva, el devenir —el cambio, el nacimiento, la transformación— no puede pertenecer a la realidad verdadera. Todo cambio implica que algo deje de ser lo que era o que algo nuevo comience a ser, lo cual introduce una contradicción lógica. Por ello, el devenir queda relegado al ámbito de la opinión, de lo aparente, de lo que parece ser pero no es en sentido estricto.
Esta tesis supone una inversión profunda de la experiencia cotidiana. Aquello que los sentidos presentan como evidente —el movimiento, la pluralidad, el cambio— es precisamente lo que la razón eleática pone en duda. El pensamiento filosófico se afirma así como una instancia superior al testimonio sensible, capaz de corregirlo y superarlo.
Crítica al conocimiento sensible
La primacía del ser conduce necesariamente a una crítica radical del conocimiento sensible. Para los eleáticos, los sentidos ofrecen una imagen engañosa de la realidad, marcada por la multiplicidad y el cambio. Confiar en ellos conduce a contradicciones y a una comprensión errónea del ser.
El conocimiento verdadero solo puede alcanzarse mediante el pensamiento racional, que se rige por principios lógicos firmes, como la imposibilidad de que algo sea y no sea al mismo tiempo. La razón, y no la percepción, es la facultad que permite acceder a la verdad. Esta distinción entre el conocimiento racional y la opinión basada en los sentidos tendrá una enorme influencia en la filosofía posterior.
La crítica eleática al conocimiento sensible no implica un rechazo práctico de la experiencia cotidiana, sino una delimitación de su alcance. Los sentidos pueden servir para orientarnos en el mundo de las apariencias, pero no para conocer la realidad última. Esta separación entre apariencia y verdad introduce uno de los problemas centrales de la filosofía occidental, que será retomado y reformulado por Platón y, más adelante, por toda la tradición metafísica.
Busto de Parménides — Copia romana de un original griego. Representación idealizada del filósofo eleático, cuya reflexión sobre el ser, la verdad y la razón marcó un punto de inflexión decisivo en la historia del pensamiento occidental. Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons — Dominio público.
5.2. Parménides
Parménides de Elea es una de las figuras más decisivas y desconcertantes de la filosofía presocrática. Con él, el pensamiento griego experimenta una ruptura profunda: la filosofía deja de preguntarse principalmente por el origen material del mundo o por los procesos naturales y se centra en una cuestión radicalmente nueva, la del ser. Parménides no propone una teoría física alternativa, sino una transformación completa del modo de pensar la realidad.
Su influencia será inmensa. Aunque sus tesis resulten difíciles e incluso chocantes desde el punto de vista de la experiencia cotidiana, Parménides inaugura una forma de pensamiento rigurosa, abstracta y lógica que marcará de manera duradera la historia de la metafísica occidental.
El poema Sobre la naturaleza
La doctrina de Parménides se nos ha transmitido a través de un poema filosófico en hexámetros titulado Sobre la naturaleza. Este hecho es significativo, ya que combina una forma de expresión tradicional, heredera de la poesía épica, con un contenido profundamente innovador y racional. El poema no debe entenderse como un texto literario en sentido estricto, sino como un vehículo para comunicar una doctrina filosófica de enorme rigor conceptual.
El poema se estructura en dos grandes partes precedidas por un prólogo simbólico. En este prólogo, Parménides describe un viaje alegórico en el que el filósofo es conducido por una divinidad hacia el conocimiento verdadero. Esta escenografía mítica no contradice el carácter racional de la obra, sino que sirve como marco para introducir una enseñanza que pretende ir más allá de la opinión común y del conocimiento basado en los sentidos.
A partir de ese punto, el poema abandona progresivamente el lenguaje simbólico para desplegar una argumentación estricta, centrada en el análisis lógico del ser y en la crítica radical de las creencias habituales sobre la realidad.
La vía de la verdad y la vía de la opinión
Uno de los ejes fundamentales del pensamiento de Parménides es la distinción entre dos caminos del conocimiento: la vía de la verdad (alétheia) y la vía de la opinión (dóxa). Esta distinción establece una separación tajante entre lo que puede conocerse racionalmente y lo que solo aparece ante los sentidos.
La vía de la verdad es el camino del pensamiento riguroso, guiado exclusivamente por la razón. En ella se afirma lo que es necesario e inmutable, aquello que no puede ser de otro modo sin caer en contradicción. Este camino conduce al conocimiento del ser tal como es, sin mezcla de apariencia ni engaño.
La vía de la opinión, en cambio, corresponde al mundo tal como lo percibimos mediante los sentidos. En este ámbito aparecen el cambio, la multiplicidad, el nacimiento y la destrucción. Para Parménides, este conocimiento no es completamente falso, pero sí carece de verdad en sentido estricto. Se trata de un saber aparente, útil quizá para la vida cotidiana, pero incapaz de alcanzar la realidad última.
Esta distinción introduce una jerarquía del conocimiento que tendrá consecuencias profundas en la filosofía posterior, especialmente en Platón, al establecer la supremacía de la razón sobre la experiencia sensible.
El ser: uno, eterno e inmóvil
En el núcleo de la vía de la verdad se encuentra la doctrina parmenídea del ser. Parménides afirma que el ser es y que el no-ser no es. Esta formulación, aparentemente simple, encierra una consecuencia radical: solo puede pensarse aquello que es, mientras que el no-ser es impensable e indecible.
A partir de este principio, Parménides deduce una serie de características necesarias del ser. El ser es uno, porque la multiplicidad implicaría la existencia de un no-ser que separara unas cosas de otras. Es eterno, porque no ha nacido ni puede perecer: nacer significaría pasar del no-ser al ser, y desaparecer implicaría lo contrario, ambas posibilidades lógicamente imposibles. Es inmóvil e inmutable, porque todo cambio supondría dejar de ser lo que es o convertirse en lo que no es.
El ser parmenídeo aparece así como una realidad plena, homogénea y continua, cerrada a toda transformación. Esta concepción se opone frontalmente a la experiencia del mundo sensible, pero Parménides sostiene que la razón debe prevalecer incluso cuando sus conclusiones contradicen lo que parece evidente.
Ruptura radical con la física jónica
La filosofía de Parménides supone una ruptura radical con la tradición de la física jónica. Mientras los filósofos de Mileto habían buscado explicar el mundo mediante principios naturales y procesos de transformación, Parménides cuestiona la posibilidad misma de explicar racionalmente el cambio.
Con él, la pregunta deja de ser “¿de qué está hecho el mundo?” o “¿cómo se transforma?” y pasa a ser “¿qué significa ser?”. Esta transformación del problema filosófico marca un antes y un después en la historia del pensamiento griego. La filosofía se emancipa definitivamente de la investigación puramente natural y se adentra en el terreno de la ontología.
La radicalidad de Parménides obligará a los filósofos posteriores a posicionarse frente a sus tesis. Algunos, como Heráclito, insistirán en la realidad del cambio; otros, como Empédocles, Anaxágoras o los atomistas, intentarán conciliar el ser parmenídeo con la multiplicidad y el devenir. En todos los casos, Parménides se convierte en un punto de referencia ineludible: después de él, pensar la naturaleza sin afrontar el problema del ser ya no será posible.
5.3. Zenón de Elea
Zenón de Elea es una figura clave dentro de la escuela eleática y uno de los pensadores más originales de la filosofía presocrática. Discípulo y defensor de Parménides, Zenón no se limita a repetir las tesis de su maestro, sino que introduce un método nuevo y sorprendente: la argumentación indirecta, destinada a mostrar que las concepciones comunes sobre el movimiento, la pluralidad y el cambio conducen a contradicciones insuperables.
Su pensamiento no pretende describir la naturaleza ni proponer una teoría física alternativa, sino defender racionalmente la doctrina eleática frente a sus críticos. Para ello, Zenón desarrolla una serie de argumentos que pasarán a la historia como paradojas, y que obligan al pensamiento a enfrentarse con sus propios límites.
Las paradojas del movimiento
Las paradojas de Zenón son, sin duda, su aportación más célebre. A través de ellas, el filósofo cuestiona la realidad del movimiento tal como lo perciben los sentidos. Entre las más conocidas se encuentran la paradoja de Aquiles y la tortuga, la dicotomía, la flecha y el estadio. En todas ellas, Zenón muestra que aceptar el movimiento implica aceptar una serie de consecuencias lógicas difíciles, cuando no imposibles, de sostener.
El núcleo de estas paradojas consiste en mostrar que el movimiento parece requerir la superación de una infinitud de divisiones en un tiempo finito. Si un cuerpo debe recorrer primero la mitad del camino, luego la mitad de lo que queda, y así sucesivamente, nunca llegaría a completar el recorrido. Aunque la experiencia cotidiana contradiga esta conclusión, Zenón insiste en que el problema no está en el razonamiento, sino en las suposiciones implícitas sobre el espacio, el tiempo y la divisibilidad.
Estas paradojas no buscan negar el movimiento como un hecho empírico inmediato, sino poner de manifiesto que su explicación racional plantea serias dificultades. El objetivo de Zenón es mostrar que las concepciones ordinarias del cambio son conceptualmente problemáticas.
Defensa lógica del eleatismo
Las paradojas de Zenón deben entenderse como una defensa lógica del eleatismo. Frente a quienes criticaban a Parménides por negar el movimiento y la multiplicidad, Zenón responde mostrando que la alternativa —aceptar el cambio como algo real— conduce a contradicciones aún mayores.
Su método consiste en aceptar provisionalmente las tesis de sus adversarios y llevarlas hasta sus últimas consecuencias, revelando así sus incoherencias internas. Este procedimiento, conocido más tarde como reducción al absurdo, se convertirá en una herramienta fundamental de la argumentación filosófica y matemática.
De este modo, Zenón no afirma directamente que el movimiento sea imposible, sino que demuestra que las teorías que lo dan por supuesto sin un análisis riguroso carecen de coherencia lógica. Su pensamiento refuerza así la posición eleática: si la razón conduce inevitablemente a negar el cambio, entonces la razón debe prevalecer sobre la experiencia sensible.
Importancia filosófica de la argumentación
La verdadera importancia de Zenón no reside únicamente en el contenido de sus paradojas, sino en el método filosófico que introduce. Con él, la filosofía adopta una forma de argumentación rigurosa, basada en la coherencia lógica y en el análisis crítico de las premisas. El pensamiento deja de apoyarse exclusivamente en la observación o en la intuición y se somete a un examen racional estricto.
Zenón inaugura así una tradición argumentativa que influirá profundamente en la filosofía posterior. Sus razonamientos anticipan el desarrollo de la lógica, de la matemática y de la dialéctica, y obligan a los pensadores posteriores a precisar conceptos como continuidad, infinitud, espacio y tiempo.
En este sentido, Zenón representa un momento decisivo en la historia del pensamiento: la filosofía se convierte en una actividad crítica, capaz de cuestionar incluso aquello que parece más evidente. Sus paradojas no son simples juegos intelectuales, sino instrumentos destinados a mostrar que pensar exige rigor, paciencia y una atención constante a las consecuencias de lo que se afirma.
Busto de Zenón de Elea — Representación idealizada del filósofo eleático, célebre por sus paradojas sobre el movimiento y por su defensa lógica de la doctrina de Parménides. Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons — Dominio público.
Zenón de Elea (en griego clásico: Ζήνων ὁ Ελεάτης) fue un filósofo griego nacido en Elea, perteneciente a la escuela eleática (c.490-430 a. C.). Fue discípulo directo de Parménides de Elea. No estableció ni conformó ninguna doctrina positiva de su propia mano. Famoso por sus intrincadas paradojas que discuten la pluralidad de entes y en algunos casos el movimiento —entre otras cosas—. Aristóteles lo llamó el inventor de la dialéctica y el filósofo y matemático Bertrand Russell le describió como «inmensamente sutil y profundo»
El alcance del pensamiento de Zenón de Elea
El pensamiento de Zenón de Elea va más allá de la formulación concreta de sus paradojas. Su aportación decisiva consiste en haber mostrado que la razón puede entrar en conflicto directo con la evidencia sensible, y que este conflicto no debe resolverse ignorando el problema, sino afrontándolo con mayor rigor conceptual. Zenón obliga al pensamiento a detenerse y a examinar críticamente nociones que suelen darse por supuestas, como el movimiento, el espacio continuo o la divisibilidad infinita.
Lo verdaderamente innovador de Zenón no es la negación literal del movimiento, sino la demostración de que pensar el movimiento exige herramientas conceptuales más precisas de las que la filosofía de su tiempo poseía. Sus argumentos revelan que aceptar sin más lo que muestran los sentidos conduce a paradojas lógicas profundas. De este modo, Zenón convierte la dificultad en un instrumento filosófico: la paradoja no es un error, sino un síntoma de que los conceptos necesitan ser repensados.
Este enfoque tendrá consecuencias duraderas. Las paradojas de Zenón seguirán siendo discutidas durante siglos, influyendo en el desarrollo de la lógica, de la matemática y de la reflexión sobre el infinito, el espacio y el tiempo. Incluso en la filosofía y la ciencia modernas, sus argumentos continúan siendo un punto de referencia para comprender los límites y las posibilidades del razonamiento racional.
Así, Zenón no es solo el defensor de Parménides, sino uno de los primeros pensadores que mostró con claridad que la filosofía avanza cuestionando lo evidente, y que la coherencia lógica puede exigir revisar incluso las certezas más arraigadas de la experiencia cotidiana.
Zenón de Elea señalando las puertas del conocimiento — Fresco renacentista atribuido a Pellegrino Tibaldi (o taller), Monasterio de El Escorial. Representación simbólica del filósofo eleático indicando el acceso a la verdad racional frente al engaño de la apariencia sensible. Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons — Dominio público. .
La escena representada en este fresco alude de manera directa a uno de los pasajes más célebres de la filosofía presocrática: el viaje hacia la verdad descrito en el poema Sobre la naturaleza de Parménides. En el prólogo de ese poema, el filósofo narra de forma alegórica cómo es conducido en un carro hasta las puertas que separan la noche y el día, custodiadas por la diosa de la Justicia. Estas puertas simbolizan el paso decisivo del conocimiento común al conocimiento verdadero.
En la tradición eleática, estas puertas no representan un lugar físico, sino un umbral intelectual. Cruzarlas significa abandonar el mundo de la opinión, basado en los sentidos, el cambio y la multiplicidad, para acceder a la vía de la verdad, guiada exclusivamente por la razón. No se trata de aprender nuevos datos sobre el mundo, sino de adoptar una forma radicalmente distinta de pensar la realidad.
La presencia de Zenón en esta escena no es casual. Como discípulo y defensor de Parménides, Zenón no introduce una nueva doctrina, sino que protege y refuerza ese acceso a la verdad mediante la argumentación lógica. Al señalar las puertas, el filósofo indica simbólicamente el camino correcto del pensamiento: no el que sigue la evidencia inmediata, sino el que se somete al rigor de la razón.
Las paradojas de Zenón pueden entenderse, desde esta perspectiva, como guardianes conceptuales de esas puertas. Su función no es cerrar el paso al conocimiento, sino impedir que se cruce de forma ingenua. Quien pretende explicar el movimiento, el espacio o el cambio sin un análisis riguroso queda atrapado en contradicciones. Solo quien acepta las exigencias de la razón puede atravesar el umbral de la verdad.
Así, las puertas de la verdad representan una de las ideas más profundas del eleatismo: la convicción de que no todo lo que parece es, y de que el acceso al ser exige una disciplina intelectual severa. El conocimiento verdadero no se alcanza por acumulación de experiencias, sino por un acto de comprensión racional que rompe con la apariencia y se mantiene fiel a la coherencia lógica.
Esta imagen, por tanto, no ilustra un episodio histórico concreto, sino un momento filosófico decisivo: el instante en que la razón se afirma como criterio supremo de verdad, incluso cuando ello supone enfrentarse a la experiencia cotidiana y al sentido común.
5.4. Meliso de Samos
Meliso de Samos representa la culminación y sistematización del pensamiento eleático. A diferencia de Parménides y Zenón, cuya obra se presenta en forma poética o argumentativa indirecta, Meliso expone la doctrina del ser de manera más explícita, racional y prosaica, contribuyendo a fijar con claridad los principios fundamentales del eleatismo.
Filósofo y también estratega naval, Meliso muestra un perfil más sobrio y sistemático. Su pensamiento no introduce grandes innovaciones doctrinales, pero desempeña un papel decisivo al ordenar, reforzar y extender las tesis eleáticas, dotándolas de una coherencia lógica más accesible y rigurosa.
Continuación y sistematización del eleatismo
La aportación principal de Meliso consiste en llevar hasta sus últimas consecuencias la doctrina del ser formulada por Parménides. Partiendo de la afirmación de que el ser es y el no-ser no es, Meliso desarrolla una serie de conclusiones de carácter estrictamente lógico. El ser es uno, eterno, inmóvil e indivisible, pero Meliso añade un matiz importante: el ser es también infinito.
Mientras que Parménides había descrito el ser como limitado y comparable a una esfera perfecta, Meliso sostiene que, si el ser no ha nacido ni puede perecer, no puede tener límites. Todo límite implicaría un “más allá” del ser, es decir, la presencia del no-ser, algo que la razón no puede admitir. Con este argumento, Meliso refuerza la coherencia interna del eleatismo y elimina cualquier residuo de finitud espacial.
Asimismo, Meliso insiste en la imposibilidad del movimiento y del cambio, reafirmando la crítica eleática al conocimiento sensible. Lo que los sentidos muestran como pluralidad, transformación y devenir pertenece al ámbito de la apariencia, no de la verdad. La razón, cuando se mantiene fiel a sus propios principios, conduce necesariamente a una concepción unitaria e inmutable de la realidad.
Con Meliso, el eleatismo alcanza su forma más doctrinal y sistemática. La filosofía se presenta ya no como intuición poética ni como paradoja provocadora, sino como una construcción racional coherente, basada en deducciones lógicas encadenadas. Aunque su influencia posterior será menor que la de Parménides o Zenón, Meliso cumple una función clave: consolidar el eleatismo como una posición filosófica plenamente articulada, frente a la cual los pensadores posteriores deberán reaccionar.
6. Heráclito
Heráclito de Éfeso ocupa un lugar singular en la filosofía presocrática por la radicalidad de su pensamiento y por el estilo enigmático con el que lo expresó. Frente a la tradición eleática, que afirmaba la inmovilidad del ser, Heráclito sitúa en el centro de su reflexión el cambio, el conflicto y el devenir. Su filosofía no busca negar la experiencia sensible, sino comprender su lógica profunda.
Con Heráclito, la filosofía vuelve a mirar la naturaleza, pero lo hace desde una perspectiva completamente nueva: no como un conjunto estable de cosas, sino como un proceso continuo de transformación gobernado por una ley racional.
6.1. Contexto y estilo fragmentario
Heráclito desarrolló su pensamiento en la ciudad de Éfeso, en el ámbito cultural de Jonia, pero su obra se distingue claramente de la tradición milesia. No escribió un tratado sistemático ni una exposición ordenada de sus ideas, sino una serie de sentencias breves y densas, transmitidas posteriormente en forma de fragmentos. Este estilo fragmentario no es un defecto accidental, sino una elección deliberada.
El lenguaje de Heráclito es aforístico, oscuro y provocador. Sus frases están cargadas de paradojas y dobles sentidos, lo que le valió ya en la Antigüedad el sobrenombre de “el Oscuro”. Este modo de expresión refleja su concepción del conocimiento: la verdad no se ofrece de manera inmediata ni transparente, sino que exige un esfuerzo de interpretación y comprensión profunda.
Heráclito no pretende instruir al lector de forma didáctica, sino despertar la inteligencia. Sus fragmentos funcionan como golpes conceptuales que obligan a pensar, a cuestionar las certezas habituales y a abandonar una lectura superficial del mundo.
6.2. El devenir y el cambio constante
El núcleo del pensamiento de Heráclito es la afirmación del devenir como rasgo fundamental de la realidad. Todo está en cambio permanente; nada permanece idéntico a sí mismo. Esta idea se expresa de forma emblemática en la imagen del río: no es posible bañarse dos veces en el mismo río, porque ni el agua ni quien se baña son ya los mismos.
Sin embargo, este cambio no implica caos ni desorden. El devenir heraclíteo está regido por una ley racional, el logos, que estructura el flujo de la realidad. El conflicto, la tensión entre opuestos, no destruye el orden del mundo, sino que lo hace posible. Día y noche, vida y muerte, guerra y paz se implican mutuamente y forman una unidad dinámica.
Heráclito introduce así una concepción profundamente original: la unidad no se opone al cambio, sino que se realiza a través de él. La estabilidad absoluta defendida por los eleáticos es, desde su perspectiva, una abstracción que ignora la naturaleza viva del mundo.
6.3. El fuego como principio
Para expresar esta concepción dinámica de la realidad, Heráclito utiliza el fuego como principio simbólico y natural. El fuego es el elemento que mejor encarna el cambio constante: siempre es el mismo y siempre es distinto, se mantiene existiendo solo en la medida en que se transforma.
El fuego no debe entenderse únicamente como un elemento físico, sino como una imagen filosófica del devenir. Representa la transformación continua de todas las cosas y la tensión que gobierna el cosmos. A través del fuego, Heráclito muestra que la realidad no es una sustancia fija, sino un proceso regulado por una racionalidad interna.
De este modo, el fuego expresa la idea central de su filosofía: el mundo es un orden vivo, en perpetua transformación, donde el cambio no es una amenaza para la razón, sino su condición misma.
Heráclito — Detalle del fresco La Escuela de Atenas de Rafael Sanzio (1509–1511). El filósofo aparece representado como pensador solitario y reflexivo, escribiendo en actitud concentrada. Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons — Dominio público.
En esta célebre representación renacentista, Heráclito encarna la figura del pensador absorto en la reflexión individual. Su postura inclinada y su gesto concentrado evocan una filosofía exigente y profunda, marcada por la dificultad de acceder al sentido último de la realidad. La imagen refuerza la idea de Heráclito como un pensador del devenir y del logos, cuya verdad no se ofrece de manera inmediata, sino que exige esfuerzo intelectual y comprensión interior.
6.4. El logos como ley universal
En el centro del pensamiento de Heráclito se encuentra el concepto de logos, una noción compleja que designa la ley racional que gobierna el devenir del mundo. El logos no es una palabra humana ni una doctrina inventada por el filósofo, sino una estructura objetiva de la realidad, siempre presente, aunque la mayoría de los hombres no sean conscientes de ella.
Para Heráclito, el mundo no cambia de manera arbitraria. El flujo constante de las cosas está regido por un orden inteligible que la razón puede comprender. El logos es precisamente ese principio de inteligibilidad que da coherencia al cambio. Aunque todo se transforma, lo hace conforme a una ley común, válida para todos y en todo momento.
Heráclito insiste en que los hombres viven como si tuvieran una inteligencia privada, ignorando el logos universal. El filósofo, en cambio, es quien despierta a esa ley común y aprende a reconocerla en el movimiento mismo de la realidad. Así, el logos une pensamiento y mundo: no es solo una norma cósmica, sino también la condición del conocimiento verdadero.
6.5. Unidad de los contrarios
Una de las tesis más características de Heráclito es la afirmación de la unidad de los contrarios. La realidad no se compone de oposiciones irreconciliables, sino de tensiones dinámicas entre elementos opuestos que se implican mutuamente. Día y noche, vida y muerte, guerra y paz no se excluyen, sino que forman una unidad más profunda.
Para Heráclito, el conflicto no es una anomalía, sino el principio que hace posible el orden del mundo. La armonía no surge de la eliminación de los contrarios, sino de su equilibrio inestable. Esta idea se expresa en imágenes como la del arco o la lira, cuya tensión es precisamente lo que permite su funcionamiento.
La unidad heraclítea no es una identidad inmóvil, sino una unidad en el cambio. Los contrarios se transforman unos en otros y solo existen en relación mutua. De este modo, Heráclito ofrece una concepción del mundo profundamente dinámica, en la que la estabilidad absoluta resulta tan abstracta como el caos total.
6.6. Tensiones con el pensamiento eleático
El pensamiento de Heráclito se sitúa en tensión directa con la filosofía eleática, especialmente con la doctrina de Parménides. Mientras los eleáticos afirmaban la primacía del ser inmóvil y negaban la realidad del cambio, Heráclito sitúa el devenir en el centro mismo de la realidad. Para él, negar el cambio equivale a ignorar la naturaleza viva del mundo.
Sin embargo, esta oposición no debe entenderse como una simple contradicción. Ambos enfoques comparten una exigencia común: la búsqueda de un principio racional que explique la totalidad de lo real. Parménides lo encuentra en la afirmación del ser único e inmutable; Heráclito, en el logos que gobierna el cambio.
La tensión entre Heráclito y los eleáticos marcará de forma decisiva la filosofía posterior. Pensadores como Empédocles, Anaxágoras o los atomistas intentarán conciliar la exigencia racional del eleatismo con la evidencia del devenir defendida por Heráclito. En este sentido, la oposición entre ser y devenir no es un callejón sin salida, sino uno de los motores fundamentales del desarrollo de la filosofía griega.
7. Pluralismo presocrático
El pluralismo presocrático surge como una respuesta filosófica directa al conflicto entre Heráclito y la escuela eleática. Tras la afirmación radical del devenir heraclíteo y la negación igualmente radical del cambio por parte de Parménides y sus discípulos, la filosofía griega se enfrenta a un problema decisivo: cómo explicar racionalmente la multiplicidad y el movimiento sin caer en contradicción lógica.
Los filósofos pluralistas intentan resolver esta tensión introduciendo una solución intermedia. Aceptan la crítica eleática al nacimiento y a la destrucción absolutos, pero no renuncian a la evidencia del cambio y de la diversidad sensible. Para ello, proponen que la realidad está compuesta por múltiples elementos o principios eternos e inmutables, cuya combinación y separación explican la variedad y el devenir del mundo.
De este modo, el cambio deja de entenderse como un paso del no-ser al ser —algo inadmisible para los eleáticos— y pasa a concebirse como un reordenamiento de lo que ya es. Nada surge de la nada ni desaparece por completo; lo que cambia es la disposición de los elementos que componen la realidad. Esta idea permitirá mantener la exigencia racional del eleatismo sin negar la experiencia del movimiento.
El pluralismo presocrático introduce así una concepción más compleja del cosmos. La unidad absoluta es sustituida por una unidad estructurada, formada por una pluralidad de principios permanentes. El mundo sensible recupera su legitimidad filosófica, pero ahora bajo una explicación racional más refinada, que evita tanto el caos como la inmovilidad total.
Este enfoque abre una nueva etapa en la filosofía natural griega. Pensadores como Empédocles, Anaxágoras y, más tarde, los atomistas, desarrollarán distintas versiones de esta solución pluralista. Todos ellos comparten un mismo objetivo: explicar el mundo del cambio sin renunciar a la coherencia lógica del pensamiento.
El pluralismo presocrático no elimina la tensión entre ser y devenir, pero la transforma en un problema fecundo. Gracias a él, la filosofía griega da un paso decisivo hacia modelos explicativos más complejos, en los que la razón y la experiencia dejan de excluirse y comienzan a dialogar de manera más equilibrada.
Erecteion y pórtico de las Cariátides, Acrópolis de Atenas — Templo clásico griego caracterizado por el equilibrio entre unidad arquitectónica y diversidad estructural. Imagen: © mypics.
7.1. Rasgos generales del pluralismo
El pluralismo presocrático se caracteriza por un cambio decisivo en la manera de concebir la realidad. Frente a las explicaciones monistas anteriores, que buscaban un único principio fundamental, los pluralistas sostienen que el mundo está constituido por varios elementos o principios eternos, irreductibles entre sí. Esta pluralidad permite explicar la diversidad del mundo sensible sin renunciar a la exigencia racional impuesta por la crítica eleática.
Los pluralistas comparten una convicción básica: el cambio y el movimiento son reales y evidentes, pero no pueden entenderse como creación a partir de la nada ni como destrucción absoluta. Para evitar esa contradicción, introducen la idea de que la realidad está formada por componentes permanentes que no nacen ni perecen, y cuyos cambios de posición, mezcla o separación dan lugar a los fenómenos naturales.
De este modo, el pluralismo representa un avance conceptual respecto a las posiciones anteriores. No niega la razón ni la experiencia, sino que intenta integrarlas en un marco explicativo más amplio, capaz de dar cuenta tanto de la estabilidad como del cambio.
Superación del monismo
Uno de los rasgos esenciales del pluralismo es la superación del monismo, es decir, del intento de explicar toda la realidad a partir de un solo principio. Los filósofos pluralistas consideran insuficiente esta estrategia, ya que un único principio no permite explicar adecuadamente la diversidad cualitativa del mundo ni la complejidad de los procesos naturales.
En lugar de un solo arjé, el pluralismo introduce una pluralidad de elementos fundamentales, todos ellos eternos e inmutables. Estos elementos no se transforman en otros distintos, como ocurría en algunas teorías monistas, sino que conservan siempre su identidad. Lo que cambia es su combinación, su proporción y su disposición.
Esta superación del monismo no implica un retorno al caos o a la arbitrariedad. La pluralidad está ordenada y regida por principios racionales. El mundo no es una suma desordenada de cosas, sino una estructura compleja en la que múltiples elementos interactúan de manera regular y comprensible.
Conciliación entre ser y devenir
El logro más importante del pluralismo presocrático es la conciliación entre el ser y el devenir. Frente a la oposición radical entre Parménides y Heráclito, los pluralistas ofrecen una solución intermedia: el ser no desaparece, pero el devenir es real.
Los elementos fundamentales del mundo poseen las características del ser eleático: son eternos, inmutables y no surgen del no-ser ni se disuelven en él. Sin embargo, su combinación y separación explican el cambio, el movimiento y la multiplicidad que percibimos en la experiencia cotidiana. Así, el devenir no es una ilusión, sino un fenómeno real que se produce sin violar los principios lógicos de la razón.
Gracias a esta concepción, el pluralismo permite pensar un mundo en el que la estabilidad y el cambio coexisten. La realidad última es permanente, pero sus manifestaciones son dinámicas. Esta síntesis marcará profundamente el desarrollo posterior de la filosofía natural griega y preparará el terreno para teorías más elaboradas, como las de Empédocles, Anaxágoras y los atomistas.
7.2. Empédocles
Empédocles de Agrigento (griego Ἐμπεδοκλής, (Agrigento, 495-435 a. C.) fue un filósofo y político griego.
Se interesó por el pensamiento de Parménides. Tomó de él muchos atributos asignados al Ser parmenídeo y los aplicó a su propia Sphairos, la divinidad en la cual todo estaba mezclado en armonía. Cree como Parménides que nada puede originarse de la nada y que lo que existe no puede desaparecer, pero mientras que aquel deducía de esto que la realidad era una e inmóvil, Empédocles postuló que eran cuatro los principios materiales de la realidad y que se hallaban en constante movimiento, mezclándose y repulsándose por las fuerzas espirituales del Amor y el Odio. Estos eran los elementos propuestos por Tales de Mileto, Anaxímenes, Heráclito y Jenófanes: agua, aire, fuego y tierra respectivamente.
Empédocles de Agrigento representa uno de los intentos más ambiciosos y originales del pluralismo presocrático. En su pensamiento confluyen la reflexión cosmológica, la herencia eleática, la sensibilidad heraclítea por el cambio y una fuerte dimensión poética y religiosa. A diferencia de otros filósofos anteriores, Empédocles no se limita a explicar la naturaleza desde un único punto de vista, sino que construye una visión compleja del cosmos en la que se integran razón, experiencia y simbolismo.
Su filosofía pretende explicar el origen, la transformación y el orden del mundo sin renunciar ni a la permanencia del ser ni a la realidad del devenir. Para ello, introduce una teoría pluralista coherente, basada en elementos eternos y en fuerzas que rigen su movimiento.
Las cuatro raíces: tierra, agua, aire y fuego
En el núcleo de la cosmología de Empédocles se encuentra la doctrina de las cuatro raíces: tierra, agua, aire y fuego. Estos elementos fundamentales no nacen ni perecen, sino que existen eternamente. Empédocles evita así la dificultad planteada por Parménides: nada surge de la nada ni se disuelve en el no-ser.
Las cosas que percibimos en el mundo sensible no son más que combinaciones variables de estas cuatro raíces. La diversidad de los seres naturales se explica por la proporción y disposición de los elementos que los componen. Cuando esas proporciones cambian, los seres se transforman o desaparecen, sin que ninguno de los elementos fundamentales deje de existir.
Con esta teoría, Empédocles logra una explicación del cambio que respeta la exigencia racional del eleatismo y, al mismo tiempo, da cuenta de la multiplicidad y del devenir evidentes en la experiencia.
Amor y odio como fuerzas cósmicas
Además de las cuatro raíces, Empédocles introduce dos fuerzas cósmicas que rigen el movimiento del universo: el Amor (philía) y el Odio (neîkos). Estas fuerzas no son emociones humanas, sino principios universales que explican la unión y la separación de los elementos.
El Amor es la fuerza que tiende a unir, mezclar y armonizar las cuatro raíces, dando lugar a estructuras ordenadas y a formas de vida. El Odio, por el contrario, separa, disgrega y diferencia los elementos, produciendo diversidad y conflicto. Ninguna de estas fuerzas es negativa en sí misma: ambas son necesarias para el funcionamiento del cosmos.
Gracias a esta concepción, Empédocles introduce una explicación dinámica del mundo, en la que el orden y el conflicto no se excluyen, sino que se alternan y se equilibran.
Cosmología cíclica
La interacción entre las cuatro raíces y las dos fuerzas cósmicas da lugar a una cosmología cíclica. El universo no avanza hacia un fin definitivo, ni surge de un acto creador único, sino que atraviesa ciclos eternos de unión y separación.
En un extremo del ciclo, el Amor domina por completo y las cuatro raíces se hallan perfectamente unidas en una esfera armoniosa. En el otro extremo, el Odio impone la separación total, fragmentando los elementos. Entre ambos estados se desarrollan las fases intermedias, en las que aparecen los mundos, los seres vivos y los procesos naturales.
Esta visión cíclica permite a Empédocles explicar tanto el orden como el desorden, la estabilidad y el cambio, sin recurrir a un comienzo absoluto ni a una destrucción final del cosmos.
Dimensión mística y poética
Una de las características más singulares del pensamiento de Empédocles es su dimensión mística y poética. Sus doctrinas no se transmiten en forma de tratados racionales, sino a través de poemas filosóficos, cargados de imágenes simbólicas y referencias religiosas.
Empédocles concibe al ser humano como un ser caído, separado de la armonía original del cosmos, y propone una vía de purificación basada en el conocimiento, la moderación y el respeto a la vida. Esta dimensión ética y religiosa se integra en su cosmología: comprender el orden del universo implica también una transformación interior.
De este modo, Empédocles aparece como una figura de transición entre el filósofo natural y el sabio inspirado. Su pensamiento no se limita a explicar el mundo, sino que aspira a reconciliar al ser humano con el orden profundo de la naturaleza, uniendo razón, poesía y experiencia espiritual.
Empédocles — Grabado moderno inspirado en la tradición clásica, representación idealizada del filósofo presocrático y poeta, autor de una de las síntesis más originales del pluralismo antiguo. Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons — Dominio público. .
Empédocles concibió el universo como una realidad compuesta por cuatro elementos fundamentales e indestructibles —tierra, agua, aire y fuego— que se combinan y separan sin nacer ni perecer. Estas transformaciones están regidas por dos fuerzas cósmicas opuestas, el Amor, que tiende a la unión, y el Odio, que provoca la separación. De su interacción surge una cosmología cíclica, en la que el orden y el conflicto se alternan eternamente. A esta visión racional del mundo se suma una dimensión poética y religiosa, en la que el conocimiento de la naturaleza se vincula a la purificación del alma y a la reintegración del ser humano en la armonía del cosmos.
7.3. Anaxágoras
Anaxágoras (en griego Ἀναξαγόρας) (500 – 428 a. C.)fue un filósofo presocrático que introdujo la noción de nous (νοῦς, mente o pensamiento) como elemento fundamental de su concepción filosófica.
Nació en Clazómenas (en la actual Turquía) y se trasladó a Atenas (hacia 483 a. C.), debido a la destrucción y reubicación de Clazómenas tras el fracaso de la revuelta jónica contra el dominio de Persia. Fue el primer pensador extranjero en establecerse en Atenas.
Entre sus alumnos se encontraban el estadista griego Pericles, Arquelao, Protágoras de Abdera, Tucídides, el dramaturgo griego Eurípides, y se dice que también Demócrito y Sócrates.
Anaxágoras dio también un gran impulso a la investigación de la naturaleza fundada en la experiencia, la memoria y la técnica. A él se le atribuyen las explicaciones racionales de los eclipses y de la respiración de los peces, como también investigaciones sobre la anatomía del cerebro. Conocedor de las doctrinas de Anaxímenes, Parménides, Zenón y Empédocles, Anaxágoras había enseñado en Atenas durante unos treinta años cuando se exilió tras ser acusado de impiedad al sugerir que el Sol era una masa de hierro candente y que la Luna era una roca que reflejaba la luz del Sol y procedía de la Tierra. Marchó a Jonia y se estableció en Lámpsaco (una colonia de Mileto), donde, según dicen, se dejó morir de hambre (Diógenes Laercio, II, 14). Es seguro, en todo caso, que en tal lugar fue venerado (Aristóteles, Rhet. 1398 b 16) e incluso debió de haber un grupo de seguidores suyos (Eusebio de Cesarea, Praeparatio Ev., 10, 14).
Anaxágoras de Clazómenas representa una etapa decisiva en la evolución del pluralismo presocrático. Su pensamiento supone un refinamiento conceptual importante respecto a Empédocles, al introducir una explicación más abstracta y racional del orden del mundo. En él, la pluralidad de los componentes materiales se combina con la intervención de un principio intelectual que explica el origen del movimiento y de la organización del cosmos.
Con Anaxágoras, la filosofía natural alcanza un nuevo nivel de complejidad, al distinguir claramente entre los elementos materiales que componen la realidad y el principio racional que los ordena.
Las semillas o homeomerías
En el núcleo de la teoría de Anaxágoras se encuentra la doctrina de las semillas o homeomerías. Según esta concepción, la realidad está compuesta por una pluralidad infinita de partículas cualitativamente distintas, cada una de las cuales contiene en sí misma la misma naturaleza que el todo al que pertenece. En cada cosa hay porciones de todas las demás, aunque unas predominan sobre otras.
De este modo, Anaxágoras explica la diversidad del mundo sensible sin recurrir a la generación a partir de la nada. Nada nace ni perece en sentido absoluto; lo que llamamos nacimiento y destrucción no es más que mezcla y separación de semillas preexistentes. Esta teoría permite dar cuenta de los cambios cualitativos de la naturaleza de forma más precisa que los modelos anteriores.
Las homeomerías garantizan así la permanencia del ser al tiempo que explican la multiplicidad y la transformación de los fenómenos naturales.
El nous (intelecto) ordenador
La aportación más original de Anaxágoras es la introducción del nous, el intelecto ordenador del cosmos. El nous es un principio distinto de la materia, puro, autónomo y no mezclado con las semillas. Gracias a esta separación, posee la capacidad de iniciar el movimiento y de organizar el caos original.
El nous no actúa como un dios creador en sentido religioso, sino como un principio racional que pone en marcha la rotación inicial del universo y establece un orden inteligible en la mezcla infinita de las semillas. Con ello, Anaxágoras introduce por primera vez en la filosofía griega la idea de una inteligencia cósmica que explica el orden del mundo sin recurrir al mito.
Esta distinción entre materia y principio intelectual tendrá una influencia profunda en la filosofía posterior, especialmente en Platón y Aristóteles, al abrir la reflexión sobre la relación entre inteligencia, naturaleza y finalidad.
Importancia histórica en Atenas
Anaxágoras ocupa también un lugar central en la historia intelectual de Atenas. Fue uno de los primeros filósofos presocráticos en establecerse en la ciudad y en introducir allí una explicación racional y no mítica de los fenómenos naturales. Su presencia contribuyó decisivamente a la intelectualización del ambiente ateniense del siglo V a. C.
Sin embargo, esta actitud racional tuvo consecuencias conflictivas. Anaxágoras fue acusado de impiedad por explicar fenómenos celestes, como el Sol y la Luna, en términos naturales y no divinos. Este episodio revela el carácter innovador y provocador de su pensamiento, así como las tensiones entre filosofía y tradición religiosa en la Atenas clásica.
A pesar de ello, su influencia fue duradera. Anaxágoras preparó el terreno para el desarrollo de la filosofía clásica, al introducir la idea de un principio intelectual ordenador y al consolidar una explicación del mundo basada en la razón. Con él, el pluralismo presocrático alcanza una forma especialmente sofisticada, que marcará el paso hacia nuevas concepciones filosóficas del cosmos y del conocimiento.
Anaxágoras — Representación del filósofo presocrático sosteniendo la esfera del cosmos, símbolo del orden racional del universo y del papel del nous como principio organizador. Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons — Dominio público. .
Anaxágoras y la inteligencia del cosmos
El pensamiento de Anaxágoras constituye uno de los momentos más significativos del pluralismo presocrático, al introducir una distinción clara entre la materia y el principio que la ordena. Frente a las explicaciones anteriores, que atribuían el cambio a fuerzas internas de los propios elementos, Anaxágoras plantea que el movimiento y la organización del cosmos requieren la intervención de un principio distinto y superior: el nous, o intelecto.
Según Anaxágoras, la realidad está compuesta por una pluralidad infinita de semillas o homeomerías, cada una de las cuales contiene porciones de todas las demás. Nada nace ni perece en sentido absoluto; lo que los seres humanos llaman generación y destrucción no es más que un proceso de mezcla y separación. Esta concepción permite explicar la diversidad cualitativa del mundo sensible sin recurrir al no-ser, respetando así la exigencia racional heredada del eleatismo.
Sin embargo, la mera existencia de una mezcla infinita no basta para explicar el orden del mundo. Para ello, Anaxágoras introduce el nous, un principio puro, autónomo y no mezclado con la materia. El nous es la única realidad verdaderamente simple y libre, y es precisamente por esa independencia por lo que puede conocer y ordenar todas las cosas. Su acción inicial pone en movimiento el cosmos, instaurando una rotación que da lugar a la separación progresiva de las semillas y a la formación del mundo tal como lo conocemos.
Este planteamiento supone un avance decisivo en la historia del pensamiento griego. Por primera vez, el orden del universo no se explica únicamente por la necesidad física o por el conflicto de fuerzas materiales, sino por una inteligencia cósmica que actúa conforme a un principio racional. Aunque el nous de Anaxágoras no es un dios personal ni creador en sentido religioso, sí introduce una dimensión intelectual que marcará profundamente la filosofía posterior.
La importancia de Anaxágoras no se limita al ámbito teórico. Su actividad en Atenas contribuyó a difundir una visión racional del mundo que entraba en conflicto con las creencias tradicionales. Al explicar fenómenos celestes como el Sol o la Luna en términos naturales, fue acusado de impiedad, lo que muestra hasta qué punto su pensamiento resultaba innovador y perturbador para su tiempo. Este episodio anticipa el clima intelectual en el que surgirán figuras como Sócrates, Platón y Aristóteles.
En conjunto, Anaxágoras representa un paso decisivo hacia una concepción del mundo en la que la razón se convierte en principio explicativo del orden natural. Su distinción entre materia y nous abre una nueva vía para pensar la relación entre inteligencia y naturaleza, situándolo como una figura clave de transición entre la filosofía presocrática y la filosofía clásica.
8. Atomismo
El atomismo constituye la culminación del pluralismo presocrático y uno de los intentos más audaces de explicar la realidad de forma rigurosamente racional. Frente a las soluciones anteriores, los atomistas llevan hasta sus últimas consecuencias la conciliación entre el ser eleático y el devenir sensible, ofreciendo una explicación del mundo basada exclusivamente en principios materiales y en leyes necesarias.
Con el atomismo, la filosofía natural griega alcanza un grado de abstracción notable. La realidad se explica sin recurrir a fuerzas míticas, a inteligencias ordenadoras ni a fines ocultos. Todo lo que existe se comprende a partir de la materia, el vacío y el movimiento, en un universo regido por relaciones necesarias.
8.1. Rasgos generales del atomismo
El atomismo se caracteriza por afirmar que toda la realidad está compuesta por átomos indivisibles que se mueven en el vacío. Estos átomos son eternos, inmutables y cualitativamente idénticos; no nacen ni perecen, y conservan siempre su naturaleza. De este modo, los atomistas respetan plenamente la exigencia eleática de que el ser no puede surgir del no-ser ni desaparecer en él.
La diversidad del mundo no se explica por cambios internos en los átomos, sino por su disposición, forma, tamaño y movimiento. Los cuerpos visibles y los fenómenos naturales son el resultado de combinaciones temporales de átomos, que se agrupan y se separan sin que ninguno de ellos deje de existir.
El atomismo introduce así una concepción del cosmos radicalmente desmitificada, en la que el orden del mundo no responde a un propósito ni a un diseño consciente, sino a la interacción necesaria de sus componentes básicos.
Materia, vacío y movimiento
Uno de los aportes más decisivos del atomismo es la afirmación de la existencia del vacío. Frente a la negación eleática del no-ser, los atomistas sostienen que el vacío existe como condición necesaria del movimiento. Sin vacío, los átomos no podrían desplazarse ni combinarse, y el cambio sería imposible.
En esta concepción, la realidad se compone de dos principios fundamentales: los átomos, que representan el ser pleno, y el vacío, que hace posible su movimiento. Aunque el vacío pueda identificarse con el no-ser desde una perspectiva eleática, los atomistas lo redefinen como una realidad negativa pero existente, indispensable para explicar la dinámica del cosmos.
El movimiento no requiere una causa externa ni una inteligencia ordenadora. Los átomos se mueven eternamente en el vacío, chocan, se agrupan y se separan según leyes necesarias. El cambio deja de ser problemático y se convierte en un fenómeno plenamente inteligible.
Explicación mecanicista de la realidad
El atomismo ofrece una explicación mecanicista de la realidad, en la que todos los fenómenos se explican mediante causas materiales y movimientos físicos. No hay finalidad intrínseca ni propósito último en la naturaleza: lo que ocurre lo hace por necesidad, no porque deba cumplir un fin.
Las cualidades sensibles —como el color, el sabor o el calor— no existen en los átomos mismos, sino que surgen de la interacción entre los átomos y los sentidos humanos. En sí mismos, los átomos solo poseen propiedades cuantitativas, como forma, tamaño y posición. Esta distinción anticipa una separación entre realidad objetiva y percepción subjetiva que tendrá una enorme influencia en la filosofía y la ciencia posteriores.
Con el atomismo, la naturaleza se convierte en un sistema autónomo, explicable sin recurrir a principios externos. Esta concepción marcará profundamente el desarrollo de la física antigua y moderna, y sitúa al atomismo como uno de los momentos más avanzados y radicales del pensamiento presocrático.
Leucipo — Representación pictórica moderna del filósofo presocrático, considerado el iniciador de la teoría atomista y uno de los primeros pensadores en formular una explicación estrictamente mecanicista de la realidad. Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons — Dominio público. User: .
Leucipo de Mileto ocupa un lugar singular en la historia de la filosofía griega como fundador del atomismo, aunque su figura histórica permanezca en gran parte envuelta en la incertidumbre. A diferencia de otros presocráticos más conocidos, de Leucipo no se conservan textos directos, y su pensamiento nos ha llegado fundamentalmente a través de testimonios posteriores, en especial de su discípulo Demócrito. Sin embargo, la tradición filosófica reconoce en Leucipo el origen de una de las concepciones más influyentes y duraderas de la realidad.
La aportación decisiva de Leucipo consiste en haber afirmado que todo lo que existe se compone de átomos y vacío. Los átomos son entidades indivisibles, eternas e inmutables, que constituyen la base última de la realidad. No nacen ni perecen, y no se transforman cualitativamente. De este modo, Leucipo responde directamente a la exigencia eleática de que el ser no puede surgir del no-ser ni desaparecer en él.
Frente a Parménides, que negaba la posibilidad del vacío, Leucipo sostiene que el vacío existe y es imprescindible para explicar el movimiento. Sin vacío no habría desplazamiento ni combinación posible de los átomos, y el cambio resultaría inexplicable. El vacío no es una nada absoluta, sino una condición real que permite la dinámica del cosmos. Con esta idea, Leucipo introduce una solución audaz al problema del movimiento, conciliando la permanencia del ser con la evidencia del devenir.
El mundo sensible, según Leucipo, no es más que el resultado de combinaciones y disposiciones temporales de átomos. La diversidad de las cosas no depende de diferencias cualitativas en la materia, sino de la forma, el tamaño, la posición y el orden de los átomos que las componen. Así, el cambio se explica como un fenómeno puramente mecánico, sin necesidad de recurrir a fines, propósitos o inteligencias ordenadoras.
Esta concepción implica una ruptura profunda con explicaciones anteriores de carácter teleológico o simbólico. En el atomismo de Leucipo, la naturaleza no actúa con intención ni persigue un fin. Todo ocurre por necesidad, conforme a leyes inmanentes que rigen el movimiento de los átomos. El cosmos se convierte así en un sistema autónomo, explicable exclusivamente por causas materiales.
Leucipo introduce también una distinción fundamental entre la realidad objetiva y las cualidades percibidas por los sentidos. Aunque esta idea será desarrollada con mayor claridad por Demócrito, su raíz se encuentra ya en el atomismo inicial: los átomos solo poseen propiedades cuantitativas, mientras que cualidades como el color, el sabor o el calor surgen de la interacción entre los átomos y los órganos sensoriales. Con ello, Leucipo anticipa una concepción crítica del conocimiento sensible que tendrá una enorme influencia en la filosofía y la ciencia posteriores.
En conjunto, Leucipo representa un momento decisivo del pensamiento presocrático. Su teoría atomista no solo resuelve problemas heredados del eleatismo y del pluralismo, sino que inaugura una forma de explicación del mundo rigurosamente racional, materialista y mecanicista, cuyo eco llegará hasta la física moderna. Aunque su figura quede a menudo eclipsada por la de Demócrito, Leucipo merece ser reconocido como el pensador que dio el primer paso decisivo hacia una comprensión científica de la naturaleza.
8.2. Leucipo
Leucipo es una figura enigmática pero decisiva del pensamiento presocrático. Tradicionalmente considerado el fundador del atomismo, su importancia histórica es enorme, aunque paradójicamente su perfil biográfico y doctrinal esté rodeado de incertidumbres. Con él se da un paso radical en la explicación de la realidad: el mundo deja de entenderse mediante cualidades visibles o principios simbólicos y pasa a explicarse a partir de estructuras materiales invisibles regidas por leyes necesarias.
Problemas de atribución
Uno de los mayores problemas al estudiar a Leucipo es que no conservamos ninguna obra suya de forma directa. Todo lo que sabemos de él procede de testimonios posteriores, sobre todo de Aristóteles, Teofrasto y otros doxógrafos. Esta falta de textos ha llevado incluso a que algunos autores antiguos pusieran en duda su propia existencia, atribuyendo todo el sistema atomista únicamente a Demócrito.
Sin embargo, Aristóteles distingue claramente entre Leucipo y Demócrito, señalando a Leucipo como el iniciador del atomismo y a Demócrito como su gran sistematizador y desarrollador. Hoy en día, la mayoría de los historiadores de la filosofía acepta que Leucipo fue una figura real, probablemente activo en el siglo V a. C., vinculado al ámbito jónico o a la Magna Grecia.
La confusión se debe en gran parte a que:
Las doctrinas de ambos son muy próximas.
Demócrito fue mucho más prolífico y conocido.
La tradición posterior tendió a simplificar, agrupando todo bajo un solo nombre.
Aun así, Leucipo ocupa un lugar clave como punto de ruptura con la tradición anterior.
Fundamentos del atomismo
El pensamiento de Leucipo nace como respuesta a un problema central de la filosofía presocrática:
¿cómo explicar el cambio sin negar el ser?
Frente a la negación del movimiento defendida por los eleáticos (Parménides), Leucipo propone una solución audaz basada en dos principios fundamentales:
Los átomos
Son partículas indivisibles, eternas e inmutables.
Carecen de cualidades sensibles (color, sabor, olor).
Se diferencian solo por forma, tamaño, posición y orden.
El vacío
Existe realmente, contra la negación eleática.
Es el espacio que permite el movimiento de los átomos.
Gracias a la combinación de átomos y vacío, Leucipo explica la multiplicidad de las cosas y el cambio, sin renunciar a la permanencia del ser. Nada surge de la nada ni se destruye en la nada: todo es reorganización material.
Un rasgo especialmente moderno de su pensamiento es el determinismo. Según la famosa idea atribuida a Leucipo:
El mundo no está gobernado por el azar ni por la voluntad caprichosa de los dioses, sino por leyes naturales necesarias. Con ello, Leucipo introduce una visión mecanicista de la realidad que influirá profundamente en la ciencia y la filosofía posteriores.
Importancia histórica
Leucipo representa uno de los momentos más altos de la filosofía presocrática. Con él, el pensamiento griego alcanza un grado de abstracción extraordinario: explicar lo visible mediante lo invisible, lo complejo mediante lo simple, lo cambiante mediante lo permanente. Su atomismo no es solo una teoría física primitiva, sino un modelo racional del mundo, sorprendentemente cercano a concepciones científicas modernas.
«Nada ocurre en vano, sino por razón y necesidad»
8.3. Demócrito
Demócrito de Abdera (en griego: Δημόκριτος; Abdera, Tracia, c. 460 a. C.-c. 370 a. C.) fue un filósofo y polímata griego discípulo de Leucipo, fundador del atomismo y maestro de Protágoras que vivió entre los siglos V y IV a. C.Perteneció a la Escuela de Abdera y tuvo un amplio campo de intereses, pero es especialmente recordado por su concepción atomista de un universo compuesto únicamente por átomos y vacío. Se le ha considerado como «el padre de la física» o «el padre de la ciencia moderna».
Las contribuciones exactas de Demócrito son difíciles de separar de las de su mentor Leucipo, ya que a menudo se mencionan juntos en los textos de los doxógrafos. Una de sus diferencias radica en su escepticismo. Él decía: «Nada sabemos de cierto, pues la verdad está en lo profundo». Demócrito explicó además las sensaciones de un modo mecanicista, defendió una ética hedonista y una política democrática cosmopolita.
Tradicionalmente se le considera un filósofo presocrático aunque es un error cronológico, ya que fue contemporáneo de Sócrates, pero desde el punto de vista filosófico se le asocia a los presocráticos por su temática física (physis), mientras que Sócrates y los filósofos que le siguieron abordaron una temática ético-política. En gran parte fue ignorado en la antigua Atenas, pero era conocido y citado por Aristóteles. Platón también conocía el atomismo de Demócrito, el cual le disgustaba tanto que deseaba quemar todos sus libros. No obstante, las doctrinas fueron muy influyentes en el epicureísmo, y resucitadas en la Edad Moderna durante la Ilustración.
Demócrito también fue conocido como El filósofo risueño (en contraste con Heráclito, «el filósofo llorón») al ser propenso a reírse de la ignorancia del mundo y considerar la alegría como el objetivo de la vida.
Demócrito es la gran figura del atomismo clásico y uno de los pensadores más completos de la filosofía presocrática. Con él, la explicación racional del mundo alcanza un nivel de coherencia y amplitud extraordinario: no solo ofrece una teoría física de la realidad, sino también una reflexión sobre el conocimiento humano y una concepción ética de la vida buena. Su pensamiento representa una alternativa poderosa tanto al monismo eleático como a las explicaciones teleológicas posteriores.
Los átomos y el vacío
Para Demócrito, toda la realidad está compuesta por dos principios fundamentales: los átomos y el vacío.
Los átomos son eternos, indivisibles, sólidos e inmutables. No poseen cualidades sensibles —como color, sabor o temperatura—, sino únicamente propiedades cuantitativas y geométricas: forma, tamaño, peso, orden y posición. Estas diferencias explican la diversidad de los cuerpos y fenómenos del mundo sensible.
El vacío es el espacio en el que los átomos se mueven libremente. Su afirmación resulta decisiva, pues permite explicar el movimiento, el cambio y la multiplicidad sin negar la permanencia del ser. Nada surge de la nada ni se destruye en la nada: los cambios son siempre reorganizaciones de átomos.
El universo, según Demócrito, no responde a fines ni propósitos divinos. Todo ocurre por necesidad mecánica, fruto de choques, agregaciones y separaciones atómicas. Esta visión supone una de las primeras formulaciones claras de un materialismo racional en la historia del pensamiento.
Conocimiento sensible y racional
Demócrito distingue entre dos tipos de conocimiento:
El conocimiento sensible (oscuro o bastardo), que procede de los sentidos.
El conocimiento racional (legítimo), que pertenece al entendimiento.
Los sentidos nos ofrecen una imagen cambiante y relativa del mundo: los colores, los sabores o los sonidos no existen en los objetos como tales, sino que surgen de la interacción entre los átomos y nuestros órganos sensoriales. De ahí su famosa afirmación:
“Por convención existe el color, por convención el sabor; en realidad solo existen los átomos y el vacío.”
Sin embargo, Demócrito no desprecia la experiencia sensible: la considera necesaria pero insuficiente. Solo la razón puede ir más allá de las apariencias y captar la estructura profunda de la realidad. Con ello anticipa una tensión fundamental en la filosofía y la ciencia posteriores: la relación entre experiencia empírica y explicación racional.
Ética y concepción de la felicidad
La filosofía de Demócrito no se limita a la naturaleza: también propone una ética racional, sobria y profundamente humana. Para él, el fin de la vida es la euthymía, una disposición del alma caracterizada por la serenidad, el equilibrio interior y la alegría moderada.
La felicidad no depende de la riqueza, del placer desmedido ni del éxito externo, sino del autocontrol, la moderación y la comprensión racional del mundo. El sabio es aquel que sabe gobernar sus deseos, acepta la necesidad natural de las cosas y vive conforme a la razón.
Esta ética, desprovista de referencias religiosas o míticas, anticipa rasgos del estoicismo y del epicureísmo. Demócrito concibe al ser humano como parte de la naturaleza, sometido a sus leyes, pero capaz de alcanzar una vida buena mediante el conocimiento y la mesura.
Influencia posterior
La influencia de Demócrito fue profunda, aunque irregular. En su tiempo y en siglos posteriores, su pensamiento quedó parcialmente eclipsado por corrientes idealistas y teleológicas, especialmente en Platón y Aristóteles, quienes rechazaron el materialismo atomista.
No obstante, su legado reaparece con fuerza en:
Epicuro, que retoma y humaniza el atomismo.
Lucrecio, que lo difunde en el mundo romano.
La ciencia moderna, especialmente en la física y la química, donde la idea de estructuras invisibles regidas por leyes naturales resulta fundamental.
Demócrito puede considerarse uno de los grandes precursores del pensamiento científico, al ofrecer una explicación del mundo basada en la necesidad, la razón y la observación, sin recurrir a fines sobrenaturales. Su obra marca el punto más alto de la filosofía presocrática y uno de los cimientos duraderos de la tradición racional occidental.
Demócrito entre los abderitas. (1790). Representación pictórica moderna ambientada en Abdera, la ciudad natal del filósofo.
Los abderitas eran los habitantes de Abdera, una ciudad griega situada en la costa de Tracia, al norte del mar Egeo. Fundada como colonia jonia, Abdera fue una polis próspera gracias a su posición estratégica, su actividad comercial marítima y su contacto continuo con otras regiones del mundo griego y bárbaro. No era una ciudad marginal: participaba plenamente de la vida económica y cultural del Mediterráneo oriental.
Sin embargo, en la tradición literaria griega, los abderitas adquirieron una fama ambivalente. Por un lado, Abdera fue cuna de pensadores de primer nivel como Demócrito y Protágoras; por otro, los autores posteriores la convirtieron en objeto de burla, presentando a sus habitantes como ingenuos, crédulos o intelectualmente limitados. Esta imagen estereotipada no debe tomarse como un retrato histórico fiel, sino como un recurso satírico frecuente en la literatura antigua.
La paradoja es significativa: una ciudad capaz de producir a uno de los filósofos más racionales y profundos de la Antigüedad fue caricaturizada como símbolo de necedad colectiva. Esta tensión explica muchas de las anécdotas transmitidas sobre Demócrito, a menudo descrito como el “filósofo que ríe”, incomprendido por sus conciudadanos, pero lúcido ante la ignorancia humana.
Desde un punto de vista filosófico, los abderitas funcionan casi como un contrapunto simbólico. Representan la mentalidad común, el apego a las apariencias y a las opiniones heredadas, frente a la actitud del filósofo que se aparta, observa y reflexiona. En este sentido, Abdera no es solo un lugar geográfico, sino también un escenario humano donde se manifiesta el contraste entre razón y costumbre, entre pensamiento crítico y vida cotidiana.
La imagen que has elegido refuerza muy bien esta idea: Demócrito aparece concentrado, absorto en la reflexión, mientras los demás personajes lo observan con extrañeza o desconfianza. No se trata de un desprecio real hacia el pueblo, sino de una alegoría del destino del pensador, que ve más allá de lo inmediato y por ello queda, a menudo, aislado.
Explicar quiénes eran los abderitas ayuda a comprender mejor el contexto humano del atomismo. La filosofía presocrática no surge en abstracto: nace en ciudades concretas, entre gentes reales, en medio de tensiones sociales, culturales y psicológicas. Abdera, con su doble rostro —ciudad comercial activa y símbolo literario de incomprensión—, ofrece un marco perfecto para entender la figura de Demócrito y la radicalidad tranquila de su pensamiento.
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9. Conocimiento y lenguaje en los presocráticos
La filosofía presocrática no se limita a proponer teorías sobre la naturaleza: plantea, de manera todavía incipiente pero decisiva, cómo conocemos, qué valor tienen los sentidos, qué relación existe entre apariencia y realidad y cómo debe expresarse el pensamiento filosófico. En este sentido, los presocráticos inauguran no solo la filosofía natural, sino también una reflexión sobre el conocimiento y el lenguaje que marcará toda la tradición posterior.
9.1. Razón y sentidos
Uno de los problemas centrales del pensamiento presocrático es la relación entre los sentidos y la razón. Los sentidos son el primer contacto con el mundo, pero pronto surge la sospecha de que no ofrecen un conocimiento seguro.
Algunos pensadores, como Parménides, desconfían profundamente de la experiencia sensible. Para él, los sentidos nos muestran multiplicidad, cambio y devenir, pero todo eso pertenece al ámbito de la opinión (dóxa). El verdadero conocimiento solo puede alcanzarse mediante la razón, que capta el ser como único, eterno e inmutable.
Otros filósofos, como Heráclito, no niegan el valor de los sentidos, pero consideran que sin comprensión racional no sirven de nada. Los ojos y los oídos pueden engañar si no están guiados por el logos, la razón que ordena y da sentido al cambio.
En cambio, el atomismo de Demócrito establece una distinción clara: los sentidos proporcionan un conocimiento necesario pero insuficiente, mientras que la razón permite acceder a la estructura profunda de la realidad. Esta tensión entre experiencia y razón se convertirá en uno de los grandes ejes de la filosofía occidental.
9.2. Apariencia y realidad
De la oposición entre razón y sentidos surge otro problema fundamental: la diferencia entre lo que aparece y lo que realmente es.
Los presocráticos descubren que el mundo tal como se muestra no coincide necesariamente con su estructura última. El agua de Tales, el ápeiron de Anaximandro, el aire de Anaxímenes o los átomos de Leucipo y Demócrito no son realidades visibles, sino principios invisibles inferidos racionalmente.
Esta distinción supone un paso decisivo: la realidad deja de identificarse con lo inmediatamente perceptible. Con Parménides, la ruptura es radical: el cambio y la multiplicidad pertenecen al ámbito de la apariencia; el ser verdadero es uno e inmutable. Con Heráclito, la apariencia del cambio se integra en una realidad más profunda regida por el logos. En ambos casos, se asume que la verdad no se ofrece directamente a los sentidos.
9.3. El problema del error
Si los sentidos engañan o son limitados, surge inevitablemente el problema del error: ¿por qué los seres humanos se equivocan?
Los presocráticos explican el error no como un pecado o una culpa moral, sino como una consecuencia natural de la ignorancia, de la confianza excesiva en la apariencia o del uso incorrecto de la razón. El error nace cuando se toma lo inmediato por verdadero, cuando no se reflexiona, cuando se permanece en la opinión común.
Heráclito critica a la mayoría por vivir “como dormidos”, sin comprender el logos que gobierna el mundo. Parménides atribuye el error a seguir el camino de la opinión en lugar del de la verdad. Demócrito considera que el error procede de la interpretación ingenua de los datos sensibles.
Con ello, los presocráticos introducen una idea decisiva: el conocimiento verdadero exige esfuerzo intelectual, distanciamiento crítico y disciplina racional.
9.4. Lenguaje filosófico en formación
Todos estos problemas obligan a crear un nuevo lenguaje, distinto del mítico y del poético tradicional. Los presocráticos todavía escriben en verso o en prosa arcaica, pero su intención ya no es narrar mitos, sino explicar racionalmente.
Surgen así términos y conceptos que marcarán toda la historia de la filosofía: arché, phýsis, lógos, alétheia, dóxa, nóos. El lenguaje se vuelve progresivamente más abstracto, más preciso y más reflexivo, aunque aún conserve ambigüedades y metáforas.
Este lenguaje en formación refleja un momento de transición: el pensamiento filosófico todavía no dispone de un vocabulario técnico consolidado, pero está construyéndolo activamente. En ese proceso, el lenguaje deja de ser solo un medio de expresión y se convierte en instrumento de conocimiento.
En conjunto, los presocráticos inauguran una forma nueva de pensar: desconfían de la apariencia, buscan principios racionales, distinguen entre opinión y verdad y se esfuerzan por crear un lenguaje adecuado para expresar lo que la experiencia inmediata no muestra. Con ellos comienza la gran aventura filosófica de pensar críticamente el conocimiento mismo, una tarea que seguirá abierta durante toda la historia de la filosofía.
La Escuela de Atenas (detalle). Fresco de Rafael Sanzio en el Vaticano. En el centro, Platón y Aristóteles, símbolo del paso del pensamiento presocrático a la filosofía clásica.
Este célebre fresco renacentista sintetiza visualmente la herencia del pensamiento presocrático en la filosofía clásica. Las preguntas sobre el ser, el cambio, el conocimiento y el lenguaje —planteadas por los primeros filósofos griegos— encuentran aquí una formulación más sistemática y consciente. Platón y Aristóteles no surgen de la nada: dialogan con la tradición anterior y la reorganizan, dando continuidad a la búsqueda racional iniciada siglos antes en Jonia y la Magna Grecia.
10. Naturaleza (phýsis) y cosmos
Con los presocráticos, la reflexión filosófica se desplaza decisivamente hacia la naturaleza entendida como realidad autónoma, regida por principios propios y accesible a la razón humana. La phýsis deja de ser el escenario de la acción caprichosa de los dioses para convertirse en un ámbito ordenado, inteligible y sometido a leyes. En este marco surge también la idea de cosmos, no como simple conjunto de cosas, sino como orden estructurado del todo.
10.1. La idea de cosmos como orden
El término cosmos significa originariamente orden, disposición armoniosa. Frente al caos mítico, los presocráticos conciben el mundo como una totalidad organizada, en la que los fenómenos no ocurren al azar, sino conforme a una estructura racional.
Para pensadores como Heráclito, ese orden no es estático, sino dinámico: el conflicto y la tensión entre contrarios no destruyen el cosmos, sino que lo sostienen. En otros autores, como Parménides, el orden se identifica con la unidad inmutable del ser. En ambos casos, el cosmos es comprensible y no arbitrario.
Esta idea supone un giro decisivo: el mundo puede ser pensado, descrito y explicado sin recurrir al mito.
10.2. Naturaleza como principio activo
La phýsis no es solo el conjunto de cosas naturales, sino un principio activo, una fuerza interna que explica el origen, el desarrollo y la transformación de los seres. La naturaleza “hace”, “produce”, “genera”.
Así, cuando los presocráticos buscan el arché (agua, aire, ápeiron, fuego, átomos…), no buscan un material pasivo, sino un principio dinámico capaz de dar cuenta del cambio. Incluso en teorías aparentemente materialistas, como el atomismo, la naturaleza actúa mediante combinaciones, movimientos y separaciones necesarias.
Esta concepción rompe con la idea de un mundo dependiente de voluntades externas: la naturaleza contiene en sí misma su explicación.
10.3. Ley, necesidad y causalidad
Un rasgo común del pensamiento presocrático es la introducción de la necesidad como principio explicativo. Lo que ocurre en la naturaleza no ocurre “porque sí”, ni por capricho divino, sino porque tiene que ocurrir así dadas ciertas condiciones.
En el atomismo de Leucipo y Demócrito, esta idea se formula con especial claridad: todo sucede por razón y necesidad. Aparece así una noción primitiva de causalidad, según la cual los fenómenos se explican por causas naturales anteriores, no por fines ni intenciones.
Esta visión prepara el terreno para el pensamiento científico posterior, al establecer que el mundo está regido por leyes naturales universales.
10.4. Tiempo y eternidad
La reflexión sobre la naturaleza conduce inevitablemente al problema del tiempo. ¿Es el mundo eterno o ha tenido un comienzo? ¿El cambio es real o aparente?
Las respuestas presocráticas son diversas. Para Parménides, el ser verdadero es eterno e intemporal; el tiempo pertenece al ámbito de la apariencia. Para Heráclito, en cambio, el tiempo está inscrito en la estructura misma del mundo: todo fluye, todo deviene. Los pluralistas y atomistas intentan una síntesis: los principios últimos son eternos, pero las configuraciones concretas son temporales.
De este modo, los presocráticos distinguen entre eternidad de los principios y temporalidad de los fenómenos, una distinción que marcará profundamente la metafísica posterior.
Con la reflexión sobre la phýsis y el cosmos, los presocráticos establecen las bases de una comprensión racional del mundo natural. El universo aparece como un orden regido por necesidad, leyes y principios inteligibles, en el que el ser humano puede orientarse mediante la razón. Esta nueva mirada no solo transforma la filosofía, sino que inaugura una forma de pensar la realidad que seguirá viva, con múltiples transformaciones, hasta la ciencia y la filosofía contemporáneas.
11. Influencia y legado
(de los presocráticos al pensamiento occidental)
El pensamiento presocrático no constituye un episodio aislado ni una curiosidad erudita de los orígenes de la filosofía, sino uno de los cimientos más profundos y duraderos de la cultura intelectual de Occidente. Aunque muchos de sus textos se han perdido y solo los conocemos por fragmentos o testimonios indirectos, su influencia ha sido constante, decisiva y, en muchos aspectos, todavía activa. Los presocráticos no solo inauguraron una nueva forma de pensar la naturaleza y el conocimiento, sino que establecieron las preguntas fundamentales que la filosofía y la ciencia seguirían formulándose durante siglos.
11.1. Influencia en Sócrates, Platón y Aristóteles
La huella de los presocráticos es claramente visible en los tres grandes pilares de la filosofía clásica griega: Sócrates, Platón y Aristóteles. Sócrates, aunque desplazó el centro de interés desde la naturaleza hacia el ser humano y la ética, heredó de los presocráticos la exigencia de una explicación racional de la realidad y la convicción de que la verdad no puede fundarse en la mera opinión o en la tradición. Su método dialógico y su búsqueda de definiciones universales no se entienden sin el trasfondo de los debates previos sobre el ser, el cambio, la unidad y la multiplicidad.
Platón asumió de forma explícita muchas de las tensiones presocráticas, especialmente la oposición entre Heráclito y Parménides. Su teoría de las Ideas puede interpretarse como un intento de resolver el conflicto entre el mundo cambiante de los sentidos y la necesidad de un ámbito estable e inteligible que garantice el conocimiento verdadero. En este sentido, Platón recoge y reelabora problemas centrales del pensamiento presocrático, integrándolos en un sistema filosófico de gran coherencia.
Aristóteles, por su parte, fue el primer gran historiador de la filosofía. Estudió con detenimiento a los presocráticos, los criticó y los sistematizó, reconociendo explícitamente su papel fundador. Muchas de sus nociones fundamentales, como la sustancia, la causa, el movimiento o la naturaleza como principio interno de cambio, solo se comprenden plenamente a la luz de las investigaciones previas de los filósofos de la physis. Aunque Aristóteles superó sus limitaciones, lo hizo apoyándose en el terreno que ellos habían abierto.
11.2. Recepción en la filosofía helenística
Tras la época clásica, el pensamiento presocrático continuó influyendo de manera significativa en las grandes escuelas helenísticas. El estoicismo, por ejemplo, heredó una concepción del cosmos como un orden racional gobernado por la necesidad y la ley, una idea que remite claramente a Heráclito y a la tradición de la naturaleza entendida como principio activo. El atomismo de Leucipo y Demócrito fue retomado y desarrollado por Epicuro, convirtiéndose en la base de una filosofía natural materialista que tendría una larga proyección histórica.
Incluso el escepticismo, aunque crítico con la posibilidad del conocimiento seguro, se nutrió de las controversias presocráticas sobre los límites de los sentidos y la razón. En este periodo, las doctrinas presocráticas no fueron simples reliquias del pasado, sino fuentes vivas de inspiración, reinterpretadas y adaptadas a nuevos contextos culturales y políticos.
11.3. Importancia para la ciencia moderna
Uno de los legados más profundos del pensamiento presocrático reside en su contribución al nacimiento de la actitud científica. Al buscar explicaciones naturales para los fenómenos del mundo, prescindiendo de causas míticas o sobrenaturales, los presocráticos establecieron el principio fundamental de que la realidad es inteligible y puede ser comprendida mediante la observación, la razón y el argumento. Esta confianza en el logos como instrumento de conocimiento constituye el punto de partida de la ciencia.
Conceptos como ley natural, causalidad, necesidad o estructura del cosmos, aunque formulados de manera aún especulativa, anticipan la forma de pensar que siglos más tarde caracterizaría a la ciencia moderna. Incluso las teorías que hoy sabemos erróneas poseen un valor histórico decisivo, pues muestran el esfuerzo inicial por construir modelos racionales del mundo. Sin los presocráticos, difícilmente podría entenderse el desarrollo posterior de la física, la cosmología o la biología como disciplinas autónomas.
11.4. Vigencia del pensamiento presocrático
Lejos de ser un pensamiento superado, la filosofía presocrática conserva una sorprendente vigencia. Sus preguntas fundamentales —qué es la realidad, si existe un orden en el cosmos, cómo es posible el conocimiento, cuál es la relación entre apariencia y verdad— siguen siendo preguntas abiertas. En un mundo dominado por la técnica y la especialización, los presocráticos nos recuerdan una forma de pensar integral, en la que naturaleza, conocimiento y lenguaje forman una unidad.
Además, su actitud intelectual, marcada por la curiosidad, la audacia especulativa y la búsqueda desinteresada de la verdad, continúa siendo un modelo inspirador. El pensamiento presocrático no ofrece respuestas definitivas, pero enseña algo quizá más valioso: el gesto inaugural de interrogar racionalmente el mundo y de confiar en que el ser humano puede comprenderlo. En ese gesto fundacional reside su legado más profundo y duradero.
12. Consideraciones finales
La filosofía presocrática constituye uno de los momentos más decisivos y sugerentes de la historia del pensamiento humano. A través de una pluralidad de autores, escuelas y propuestas, se inicia un modo nuevo de interrogar la realidad que rompe con la explicación mítica tradicional y abre el camino a la reflexión racional. Estas consideraciones finales no pretenden cerrar el tema, sino ofrecer una mirada de conjunto que permita comprender tanto la riqueza como las tensiones internas de este pensamiento fundacional.
12.1. Unidad y diversidad del pensamiento presocrático
Uno de los rasgos más llamativos del pensamiento presocrático es la coexistencia de una profunda diversidad doctrinal con una notable unidad de propósito. Los presocráticos discrepan entre sí en casi todos los aspectos fundamentales: el principio originario de la realidad, la naturaleza del cambio, el papel de los sentidos, el valor del conocimiento racional o la estructura última del cosmos. Sin embargo, más allá de estas diferencias, comparten una actitud común que les otorga coherencia como conjunto.
Esa unidad reside en la voluntad de explicar el mundo desde el propio mundo, recurriendo a causas naturales, racionales y comprensibles. Todos ellos, de un modo u otro, buscan un principio que dé razón del orden de la realidad y se esfuerzan por formularlo mediante el lenguaje y el razonamiento, no mediante el mito o la autoridad religiosa. La diversidad de respuestas no es un signo de dispersión, sino la manifestación de un pensamiento en pleno proceso de exploración, aún libre de sistemas cerrados y de dogmas establecidos.
12.2. El nacimiento de la filosofía occidental
Con los presocráticos nace propiamente la filosofía occidental como forma autónoma de pensamiento. No se trata solo del comienzo cronológico de una tradición, sino de la aparición de un nuevo modo de relación con la realidad. Por primera vez, el ser humano se enfrenta al mundo con la convicción de que puede comprenderlo racionalmente, de que el cosmos posee un orden y de que ese orden puede ser expresado mediante conceptos y argumentos.
Este paso del mito al logos no implica una ruptura total con el pasado, sino una transformación profunda del modo de pensar. Los presocráticos conservan aún elementos simbólicos y poéticos, pero los ponen al servicio de una investigación racional. En ese equilibrio entre intuición y razón se gesta una forma de pensamiento que hará posible el desarrollo posterior de la filosofía, la ciencia y, en general, de la cultura intelectual de Occidente.
12.3. Límites y grandeza de la filosofía presocrática
La filosofía presocrática presenta límites evidentes, derivados tanto del contexto histórico como de los medios conceptuales de que disponían sus autores. Muchas de sus explicaciones son incompletas, especulativas o contradictorias, y carecen del rigor metodológico que alcanzará la filosofía en épocas posteriores. La escasez de fuentes y la fragmentariedad de sus textos dificultan además una comprensión plena y sistemática de sus doctrinas.
Sin embargo, precisamente en esos límites reside buena parte de su grandeza. Los presocráticos pensaron sin mapas previos, sin tradiciones filosóficas consolidadas y sin un lenguaje técnico ya establecido. Se enfrentaron por primera vez a preguntas radicales sobre el ser, la naturaleza y el conocimiento, y lo hicieron con una audacia intelectual extraordinaria. Su mérito no está tanto en haber ofrecido respuestas definitivas como en haber inaugurado las preguntas fundamentales y en haber mostrado que el mundo puede ser objeto de una investigación racional.
La filosofía presocrática no es solo el inicio de una tradición, sino un recordatorio permanente de la capacidad humana para interrogar la realidad con libertad, rigor y asombro. En ese gesto originario, siempre inacabado, se encuentra su valor más duradero y su relevancia permanente.
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