La sociedad indígena en Hispania y el Islam
Eran llamados muladíes (muwallad l s) aquellos indígenas que habían aceptado el Islam. Según un autor andalusí, tardío, cuyas informaciones recoge E. Lévi-Provençal, dentro del conjunto muladí se distinguirían tres grupos diferentes: los descendientes de los indígenas sometidos mediante pacto (sulham) a los árabo-beréberes, quienes, al aceptar el Islam, permanecieron residiendo en los lugares que ocupaban; los descendientes de los indígenas sometidos por la fuerza de las armas (anwatan) que, al convertirse al Islam, quedaron en sus tierras, aunque en situación más precaria que los anteriores; y los descendientes de aquellos cautivos cristianos, apresados por las expediciones contra la franja norteña que posteriormente abrazaron el Islam. Esta clasificación tiene bastante sentido en los dos primeros casos. En efecto, según la normativa tradicional empleada por los árabo-musulmanes en sus conquistas, el estatuto fiscal de las tierras ocupadas dependía de la forma concreta en que habían pasado a los conquistadores. Las que lo habían hecho por la fuerza de las armas quedaban bajo la suprema propiedad de la comunidad musulmana, en concepto de botín, permaneciendo como un bien indiviso administrado por el tesoro de la comunidad; sus primitivos ocupantes podían permanecer en ellas, pero pagando al Estado un jaray que se consideraba como alquiler por el disfrute de las tierras; en el caso de no abonarlo podían ser expulsados de las tierras sobre las que, por tanto, no tenían ningún derecho real. En cambio, en aquellos territorios sometidos mediante capitulación, los ocupantes de las tierras conservaron sus derechos, aunque pagarían a los conquistadores tributo o jaray estipulado en las condiciones concretas del tratado. De hecho, tanto unas como otras, eran tierras sometidas a jaray; la única diferencia -sin embargo, muy importante-, era que mientras los sometidos mediante pacto conservaban sus derechos sobre la tierra, los simplemente alquilados en ella podían ser expulsados al carecer de derechos reales sobre la misma, además de pagar probablemente un tributo más elevado. Añadamos a ello, lo cual confirma la clasificación citada al principio, que la conversión al Islam no suponía, de entrada, la plena igualdad de derechos entre los dos grupos.Sin embargo, el tema más polémico en torno a los indígenas (muladíes y mozárabes) es el que hace referencia a la rápida fusión de la minoría de conquistadores con la masa de la población indígena, en beneficio de ésta. Así lo expresa, entre otros, C. SánchezAlbornoz:…Sí. quede dicho de una vez para siempre, los musulmanes de España o eran españoles por los cuatro costados, nietos de conversos a la religión de los conquistadores, o primaba en sus venas la vieja sangre hispana por ser fruto de repetidos mestizajes.
Es cierto que no parece fácil resolver la cuestión. Sin embargo, recientemente P. Guichard ha analizado a fondo el problema, eligiendo como ejemplo un importante linaje (precisamente descendiente de Sara la Goda, nieta de Witiza), el de los poderosos Banu Hayyay de Sevilla, quienes tuvieron en jaque al emirato durante la primera fitna hasta ser reducidos por Abd al- Rahman III. Pues bien, después de seguir directamente sus actividades a finales del siglo IX, P. Guichard concluye observando que nada hay en la historia de los Banu Hayyay (caudillos turbulentos. aficionados a la poesía beduina y a cantoras orientales, asesinos de muladíes, diestros en beneficiarse tanto de la fasabiyya» de los lajmíes como de la debilidad del poder central para hacerse reconocer como (señores» de su región … ) que permita pensar en una occidentalización de sus conductas y su cultura, cinco o seis generaciones después del establecimiento de los árabo-beréberes en AI-Andalus.
Por otra parte, al analizar ciertas particularidades y comportamientos que los escasísimos datos que poseemos nos proporcionan le familias mozárabes y muladíes (Banu Qali, Bahlul ibn Marzuq, ibn Hafsun … ), se nos muestra la importancia del parentesco cognático y de prácticas matrimoniales más acordes con el modelo occidental. Ello tendria confirmado también por la relativa importancia de las mujeres en la comunidad mozárabe de Córdoba, hecho que se puso espectacularmente de manifiesto a raíz del movimiento de los mártires voluntarios. Son pocos datos, en efecto, pero suficientes para mostrar la neta diferencia de aquellos comportamientos con los que se detectan en el medio tribal árabo-beréber.Se podría concluir de forma provisional afirmando que:
a) todavía a principios del siglo X existían en AI-Andalus dos sociedades claramente diferenciadas. La áraboberéber y la indígena;
b) las estructuras sociales no eran las mismas: los áraboberéberes se organizaban en grupos clánicos dotados de una gran permanencia, cohesión y capacidad de expansión;
c) frente a ellos, la sociedad indígena se organizaba según los moldes occidentales (sistema de parentesco bilateral, papel más importante de la mujer; sistema matrimonial exogánico … );
d) hay que poner un tanto en cuestión el tema, obsesivamente presente, de la rápida fusión de las sociedades, con lo cual tendría poco sentido, entre otros acontecimientos, la fitna de los años finales del emirato, y
e) incluso podría hablarse de la posibilidad de que la asimilación no se hiciese tanto en beneficio de la sociedad indígena, sino a la inversa; se ha observado, por ejemplo, la afirmación precoz en la sociedad indígena de AIAndalus de los linajes patrilineales (Banu Qasi, Banu Angelino, Banu Sabarico, ejemplos de agnatismo entre los mozárabes) como probable influencia de la sociedad árabo-beréber.Son, ya dijimos, hipótesis de trabajo diferentes; en todo caso, según observa el propio Guichard, después de haberse afirmado como dogma intocable la creencia de una rápida occidentalización de AI-Andalus, qu’il soit permis d ‘apporter quelques pieces el celui de son orientalité. De todas formas, la discusión y los problemas siguen abiertos, como muestra el reciente trabajo de M. J. Rubiera Mata, que subraya la importancia del vínculo cognático entre linajes nasríes.
Por lo que respecta a los mozárabes (o quizá mejor, cristianos que vivían en AIAndalus. como propone R. Hitchcock, para distinguir los netamente de los mozárabes de los estados cristianos, que representan, según este autor, un fenómeno radicalmente diferente), su estudio está un tanto ligado a toda la problemática anterior desde la época de F. J. Simonet. Sabemos que los cristianos que vivían en Córdoba estaban organizados bajo la jefatura de un comes, alguno tan conocido como Rabi; quien tanta importancia tuvo en la política represiva de al-Hakam I o Mu’awiyya ibn Lubb, comes en la Córdoba del 971. El encargado de recaudar los impuestos de capitación debidos en su calidad de protegidos (dimmíes) era el llamado exceptor, mientras las funciones jurídicas -resueltas según el Liber judiciorum- recaían en el censor o qadi al-nasara (juez de los cristianos).
Como acabamos de decir, muchos de estos cristianos desempeñaron funciones importantes en la burocracia emir al y califal. A mediados del siglo IX, el propio hermano de Eulogio ocupaba un cargo en el Gobierno central, aunque coincidiendo con el movimiento de los mártires voluntarios, Muhammad I les privó de algunas funciones palatinas, que volvieron a ejercer pasada la tormenta, como fue el caso del intérprete Sansón. Los Anales Palatinos. entre otros textos, nos permiten observar la intervención de los cristianos en la Corte califal; por ejemplo, en el año 973, al-Hakam II recibió a los embajadores de Elvira … , los cuales hablaron por su poderdante en términos que delataban insolencia, tal como los iba traduciendo literalmente Asbag ibn Abd Allan ibn Nabil, cadí de los cristianos de Córdoba, encargado de esta misión por los extranjeros. El califa … cargó el grueso de la culpa sobre el intérprete Asbag, al que ordenó tener alejado, destituirlo del cadiazgo de los cristianos y vejarlo, a más de informar a los embajadores de las malas palabras que había transmitido en su nombre (traducción de García Gómez). Conocemos también el caso de Rabi’ibn Zaid (Recemundo), como embajador de Abd al-Rahman III ante Otón I y redactor de una parte del Calendario de Córdoba.
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AL-ANDALUS (711.1031) por Manuel Sánchez. Gracias a Biblioteca Gonzalo de Berceo (La Rioja). Bibliotecario Pedro Benito Somalo.
Arcos de herradura del templo mozárabe de Santiago de Peñalba. Foto:
Muladíes, mozárabes y transformación social en al-Ándalus
El estudio de la sociedad indígena en Hispania tras la conquista islámica permite comprender uno de los procesos más complejos de la historia peninsular: la transformación de una población mayoritariamente hispanovisigoda y cristiana en una sociedad progresivamente islamizada, arabizada y vinculada a las estructuras políticas, fiscales y culturales de al-Ándalus. Esta transformación no fue inmediata ni uniforme. Tampoco puede reducirse a una simple sustitución de una civilización por otra. Fue un proceso largo, desigual y lleno de matices, en el que convivieron la continuidad de antiguas estructuras hispanas, la llegada de grupos árabes y bereberes, la conversión religiosa, la adaptación fiscal, la movilidad social y la formación de nuevas identidades.
Tras la conquista de 711, la población indígena no desapareció. La gran mayoría de los habitantes de la antigua Hispania visigoda permaneció en el territorio. Algunos conservaron su religión cristiana y pasaron a vivir bajo dominio islámico como protegidos o dimmíes; otros acabaron convirtiéndose al Islam y fueron conocidos como muladíes. Esta distinción es fundamental, porque permite observar dos respuestas diferentes ante el nuevo orden político. Los mozárabes mantuvieron su fe cristiana, aunque vivieran dentro de una sociedad gobernada por musulmanes y cada vez más marcada por la lengua árabe y la cultura islámica. Los muladíes, en cambio, aceptaron el Islam, pero no por ello dejaron necesariamente de conservar memorias familiares, estructuras de parentesco, intereses locales o formas sociales heredadas del mundo anterior.
La conversión al Islam tuvo un significado religioso, pero también social y económico. En principio, los cristianos sometidos debían pagar determinados tributos propios de su condición de protegidos. La adopción del Islam podía favorecer la integración en la comunidad dominante, reducir ciertas cargas fiscales y abrir caminos de promoción política, militar o administrativa. Sin embargo, la conversión no siempre implicaba una igualdad inmediata con los grupos árabes o bereberes establecidos en al-Ándalus. Durante varias generaciones pudieron mantenerse diferencias de origen, prestigio, linaje y acceso al poder. Por ello, el mundo muladí no debe entenderse como un bloque homogéneo, sino como un conjunto muy variado de familias, comunidades y linajes indígenas islamizados.
El término mozárabe plantea también dificultades. En sentido amplio, suele aplicarse a los cristianos que vivían en territorio andalusí. Sin embargo, algunos historiadores han señalado que conviene distinguir entre esos cristianos de al-Ándalus y los grupos llamados mozárabes en los reinos cristianos del norte, donde el término adquirió otros significados culturales, litúrgicos o artísticos. En cualquier caso, los cristianos bajo dominio islámico mantuvieron durante siglos iglesias, obispos, monasterios, jueces propios y una vida comunitaria regulada. Su situación no fue siempre igual: dependió del momento político, de la región, de la presión fiscal, de la actitud de las autoridades y de la fuerza interna de cada comunidad.
En las ciudades importantes, especialmente en Córdoba, los cristianos pudieron desempeñar funciones administrativas y diplomáticas relevantes. Algunos conocían el árabe, el latín y las lenguas romances, y por eso eran útiles como intérpretes, funcionarios, médicos, recaudadores o representantes de su comunidad. Esta presencia muestra que la sociedad andalusí no funcionaba únicamente mediante una separación rígida entre musulmanes y cristianos. Había colaboración, dependencia mutua, servicio político y circulación cultural. Pero esa integración parcial convivía con desigualdades jurídicas y con momentos de tensión, como demuestra el movimiento de los mártires voluntarios de Córdoba en el siglo IX.
La cuestión central es hasta qué punto la sociedad indígena se fusionó rápidamente con la minoría conquistadora. Durante mucho tiempo se defendió la idea de una pronta hispanización de los musulmanes de al-Ándalus. Según esta visión, los conquistadores árabes y bereberes se habrían mezclado con la población local hasta formar una sociedad esencialmente hispana en su base humana, aunque islámica en su religión y cultura política. Esta interpretación subrayaba el peso demográfico de los indígenas y la continuidad de la vieja sangre hispanorromana y visigoda en la sociedad andalusí.
Frente a esta perspectiva, otros estudios han insistido en la permanencia de estructuras sociales de origen oriental y tribal entre los grupos árabes y bereberes. Desde esta mirada, la sociedad andalusí no habría sido simplemente una continuación islamizada de la Hispania anterior, sino una formación nueva, en la que los linajes árabo-beréberes conservaron durante mucho tiempo formas de organización clánica, solidaridades de grupo, prestigios genealógicos y prácticas matrimoniales diferentes a las de la población indígena. Esta diferencia ayudaría a explicar la fuerza de determinadas facciones, las tensiones internas del emirato y la importancia de la fitna de finales del siglo IX y comienzos del X.
El problema, por tanto, no se resuelve afirmando únicamente mezcla o separación. Al-Ándalus fue las dos cosas a la vez, aunque en proporciones variables según el momento y el lugar. Hubo matrimonios mixtos, conversiones, adopción de nombres árabes, aprendizaje de la lengua árabe, participación de indígenas islamizados en la política andalusí y ascenso de linajes muladíes poderosos. Pero también hubo resistencias, identidades locales, diferencias fiscales, conflictos entre grupos y memoria de orígenes distintos. La sociedad andalusí no fue estática: se fue construyendo mediante capas sucesivas de adaptación, conflicto y negociación.
Los muladíes ocuparon una posición especialmente significativa en este proceso. Eran musulmanes, pero procedían de la población indígena. Podían integrarse en el nuevo orden, pero también protagonizar rebeliones cuando se sentían marginados por las élites árabes o por el poder central cordobés. Algunos linajes muladíes, como los Banu Qasi en el valle del Ebro o la familia de Ibn Hafsun en el sur peninsular, muestran hasta qué punto estos grupos podían alcanzar gran fuerza territorial. Su islamización no eliminaba automáticamente su arraigo regional ni sus intereses propios. Al contrario, muchas veces la conversión al Islam les permitió actuar dentro del lenguaje político dominante sin renunciar a sus bases locales de poder.
Los mozárabes, por su parte, representan la continuidad cristiana dentro de al-Ándalus. Su existencia recuerda que la islamización fue progresiva y que durante siglos permanecieron comunidades cristianas en territorio andalusí. Estas comunidades conservaron tradiciones litúrgicas, estructuras eclesiásticas y formas culturales propias, aunque cada vez más influidas por el entorno árabe. Muchos cristianos andalusíes terminaron hablando árabe, adoptaron usos culturales islámicos y participaron de una vida urbana común. La arabización cultural no siempre coincidía con la islamización religiosa: se podía ser cristiano y estar profundamente arabizado.
Esta distinción entre islamización y arabización es esencial. Islamizarse significaba adoptar la religión musulmana. Arabizarse significaba incorporar la lengua árabe, formas de escritura, hábitos culturales, modelos literarios o prácticas sociales procedentes del mundo islámico. En al-Ándalus ambos procesos estuvieron relacionados, pero no fueron idénticos. Hubo cristianos arabizados, musulmanes de origen indígena, judíos integrados en la cultura árabe y élites que utilizaron la lengua árabe como instrumento de prestigio, administración y saber. La sociedad andalusí fue, en este sentido, un espacio de intensa circulación cultural.
La fiscalidad desempeñó un papel decisivo en estas transformaciones. La forma en que una tierra había sido conquistada —por pacto o por la fuerza— podía condicionar los derechos de sus ocupantes y las obligaciones tributarias. La conversión al Islam también podía modificar la situación personal de los individuos, aunque no siempre eliminaba todos los vínculos fiscales relacionados con la tierra. Estas cuestiones no eran meros detalles administrativos: afectaban a la propiedad, al campesinado, a las comunidades locales y al equilibrio entre conquistadores, convertidos y protegidos. Buena parte de los conflictos sociales de al-Ándalus debe entenderse a la luz de esta relación entre religión, tierra e impuestos.
La fitna del emirato, especialmente intensa en los años finales del siglo IX y principios del X, puede interpretarse como una manifestación de estas tensiones. El poder omeya de Córdoba tuvo que enfrentarse a rebeldías locales, linajes muladíes, aristocracias regionales, grupos bereberes, ciudades con intereses propios y poderes que no aceptaban fácilmente la centralización. La posterior restauración de la autoridad bajo Abd al-Rahman III no fue solo una victoria militar, sino también un proceso de reorganización política. El califato intentó integrar, disciplinar y jerarquizar una sociedad diversa que había mostrado una fuerte tendencia a la fragmentación.
En este contexto, el debate historiográfico sigue siendo importante. La visión tradicional que subrayaba la rápida fusión hispano-musulmana permitía destacar la continuidad peninsular de al-Ándalus. En cambio, las interpretaciones que insisten en las estructuras árabo-beréberes y en la orientalidad social del mundo andalusí ayudan a comprender mejor la persistencia de solidaridades tribales, linajes agnáticos, clientelas y formas de organización no reducibles a la herencia hispanovisigoda. Ambas perspectivas aportan elementos útiles, siempre que no se conviertan en explicaciones excluyentes.
La realidad probablemente fue más compleja que cualquier esquema único. En algunas zonas pudo haber una rápida islamización de las élites locales; en otras, una larga persistencia cristiana; en ciertos territorios, fuerte presencia bereber; en otros, dominio de linajes árabes; y en muchos casos, una mezcla progresiva de prácticas, nombres, lenguas y formas de poder. Al-Ándalus no fue una sociedad uniforme, sino un mosaico territorial y social. Su evolución dependió de la ciudad o comarca estudiada, de la cronología concreta y de la relación entre poder central y poderes locales.
La importancia de las mujeres y de las formas de parentesco también permite observar diferencias profundas. El peso del parentesco cognático, es decir, el que reconoce vínculos por línea paterna y materna, parece haber tenido mayor importancia en ciertos grupos indígenas y mozárabes. En cambio, las estructuras árabo-beréberes tendían a valorar más los linajes patrilineales, organizados en torno a la descendencia masculina. La posible expansión de nombres de linaje con la fórmula Banu entre familias de origen indígena puede interpretarse como un signo de influencia del modelo árabo-islámico. Así, la asimilación no habría sido únicamente de los conquistadores hacia el mundo indígena, sino también de los indígenas hacia formas sociales orientales.
Este punto resulta fundamental: la identidad andalusí se construyó en una doble dirección. Los conquistadores se adaptaron al territorio, a sus recursos, a sus ciudades y a parte de su población. Pero la sociedad indígena también adoptó elementos del mundo islámico: religión, lengua, nombres, derecho, formas de prestigio, organización familiar y cultura urbana. El resultado no fue una simple continuidad de Hispania ni una mera copia de Oriente, sino una sociedad nueva, occidental por su geografía y por parte de su base humana, pero profundamente islámica y mediterránea por sus instituciones, su lengua culta y su horizonte político.
Por eso, estudiar muladíes y mozárabes no significa atender a grupos secundarios, sino entrar en el corazón mismo de al-Ándalus. A través de ellos se observan las tensiones entre continuidad y cambio, entre conversión y memoria, entre integración y diferencia. Los muladíes muestran cómo la población indígena pudo islamizarse y participar activamente en la política andalusí. Los mozárabes recuerdan que la presencia cristiana persistió durante largo tiempo dentro del dominio musulmán. Ambos grupos, cada uno a su modo, revelan que la historia de al-Ándalus fue una historia de convivencia desigual, conflicto, adaptación y transformación cultural.
En definitiva, la sociedad indígena de Hispania no fue absorbida de manera simple ni desapareció tras la conquista islámica. Se transformó. Algunos sectores permanecieron cristianos, otros se islamizaron, otros se arabizaron sin cambiar de religión, y muchos participaron de procesos mixtos difíciles de encasillar. La riqueza histórica de al-Ándalus procede precisamente de esa complejidad: fue una civilización nacida del contacto entre poblaciones, tradiciones jurídicas, religiones, lenguas y estructuras sociales distintas. Comprender a muladíes y mozárabes permite superar las visiones simplificadoras y acercarse a una realidad histórica mucho más dinámica, plural y contradictoria.