Ilustración del siglo XV de una copia de un manuscrito de Al-Biruni que representa a Mahoma predicando el Corán en La Meca. . Dominio Público.
0. Ficha introductoria.
- 0.1. Definición general del islám.
- 0.2. Origen histórico y marco cronológico .
- 0.3. Ámbito geográfico inicial y expansión posterior .
- 0.4. Número aproximado de creyentes y distribución actual .
- 0.5. Islam como religión, civilización y sistema cultural.
1. Introducción general.
- 1.1. Qué es el islam y qué no es.
- 1.2. Islam, judaísmo y cristianismo: religiones abrahámicas.
- 1.3. Religión, ley y comunidad: una visión integrada .
- 1.4. Diversidad interna desde los orígenes.
2. Arabia antes del islam.
- 2.1. Geografía y entorno natural de la península arábiga
- 2.2. Sociedad tribal y estructura social .
- 2.3. Economía: comercio, rutas caravaneras y ciudades .
- 2.4. Religiones preislámicas: politeísmo, judaísmo y cristianismo .
- 2.5. La Meca y la Kaaba antes del islam.
3. Mahoma y el nacimiento del islam.
- 3.1. Mahoma: contexto familiar y social .
- 3.2. La revelación y el inicio de la predicación.
- 3.3. El Corán como texto revelado .
- 3.4. Oposición y primeros conflictos .
- 3.5. La Hégira y la comunidad de Medina .
- 3.6. Unificación religiosa y política de Arabia.
4. El Corán.
- 4.1. Naturaleza y estructura del texto coránico.
- 4.2. Revelación, transmisión oral y fijación escrita .
- 4.3. Suras y aleyas.
- 4.4. Temas fundamentales: Dios, profecía, ley, juicio.
- 4.5. El Corán en la vida cotidiana del musulmán.
5. La Sunna y los hadices.
- 5.1. Qué es la Sunna .
- 5.2. Los hadices: transmisión y recopilación .
- 5.3. Autoridad religiosa y jurídica .
- 5.4. Diferencias entre escuelas y corrientes.
6. Los cinco pilares del islam.
- 6.1. La profesión de fe (shahada) .
- 6.2. La oración ritual (salat).
- 6.3. La limosna legal (zakat) .
- 6.4. El ayuno del mes de Ramadán (sawm).
- 6.5. La peregrinación a La Meca (hach).
7. El islam como sistema jurídico y moral.
- 7.1. La sharía: significado y alcance
- 7.2. Fuentes del derecho islámico .
- 7.3. Escuelas jurídicas (suníes y chiíes).
- 7.4. Vida cotidiana, familia y sociedad .
- 7.5. Interpretación y diversidad de prácticas.
8. Expansión histórica del islam.
- 8.1. Los califatos ortodoxos.
- 8.2. Califato omeya .
- 8.3. Califato abasí.
- 8.4. Islam en Oriente Medio, Persia y Asia Central .
- 8.5. Islam en el norte de África
- 8.6. Al-Ándalus y el islam en la península ibérica.
9. Corrientes y divisiones internas.
- 9.1. Sunismo .
- 9.2. Chiismo .
- 9.3. Jariyismo .
- 9.4. Sufismo y espiritualidad islámica.
- 9.5. Diversidad doctrinal y cultural.
10. Ciencia, cultura y saber en el mundo islámico.
- 10.1. Traducciones y herencia grecolatina .
- 10.2. Matemáticas, astronomía y medicina .
- 10.3. Filosofía islámica .
- 10.4. Historia, geografía y literatura .
- 10.5. Transmisión del saber a Europa.
11. Arte y arquitectura islámica.
- 11.1. Principios estéticos del arte islámico .
- 11.2. Arquitectura religiosa: mezquitas.
- 11.3. Arquitectura civil .
- 11.4. Caligrafía, geometría y decoración .
- 11.5. Arte islámico en distintas regiones.
12. El islam en la Edad Moderna y Contemporánea.
- 12.1. Imperio otomano .
- 12.2. Islam y colonialismo.
- 12.3. Reformismo y modernidad .
- 12.4. Islam y Estados modernos.
13. El islam en el mundo actual.
- 13.1. Diversidad geográfica y cultural .
- 13.2. Islam y política .
- 13.3. Islam y globalización .
- 13.4. Estereotipos, conflictos y malentendidos .
- 13.5. Islam como realidad plural.
14. Glosario básico.
Allah, Corán, sunna, hadiz, califa, imán, ulema, sharía, yihad, umma, etc.
15. Fuentes y materiales recomendados
- 15.1. Textos introductorios.
- 15.2. Recursos divulgativos .
- 15.3. Conferencias y documentales.
0. Ficha introductoria
0.1. Definición general del islam
El islam es una religión monoteísta nacida en la península arábiga a comienzos del siglo VII de nuestra era, que se articula en torno a la creencia en un Dios único, absoluto y trascendente, denominado Alá en lengua árabe, y al reconocimiento de Mahoma como el último de los profetas enviados por Dios a la humanidad. El término islam, que en árabe significa literalmente “sumisión” o “entrega”, expresa el principio fundamental de esta fe: la aceptación consciente y voluntaria de la voluntad divina como eje ordenador de la vida humana, tanto en su dimensión espiritual como en su proyección moral y social.
Desde sus orígenes, el islam se presentó como algo más que un conjunto de creencias religiosas. Constituyó, desde el primer momento, una visión global del mundo y del ser humano, en la que fe, conducta, ley y comunidad aparecen profundamente interrelacionadas. El creyente musulmán no se define únicamente por su adhesión interior a una doctrina, sino por su integración en una comunidad de fe, la umma, y por la observancia de una serie de prácticas y normas que regulan la relación con Dios y con los demás. En este sentido, el islam se configura como un sistema religioso integral que abarca la vida personal, familiar, económica, jurídica y política, sin establecer una separación radical entre lo sagrado y lo profano.
El islam forma parte de la tradición de las religiones abrahámicas, compartiendo con el judaísmo y el cristianismo la creencia en un mismo Dios creador y la referencia a una historia sagrada común, poblada por figuras proféticas como Adán, Noé, Abraham, Moisés o Jesús. En la concepción islámica, estos personajes son reconocidos como auténticos mensajeros de Dios, portadores de una revelación verdadera, aunque parcial o incompleta desde la perspectiva coránica. El islam afirma que esa cadena profética culmina con Mahoma, considerado el “sello de los profetas”, a quien se habría confiado la revelación definitiva, preservada en el Corán.
El Corán constituye el texto sagrado central del islam y es entendido por los creyentes como la palabra literal de Dios revelada en lengua árabe. Junto a él, la tradición profética o sunna, transmitida a través de los relatos conocidos como hadices, desempeña un papel fundamental en la configuración de la doctrina, la ética y la práctica religiosa. A partir de estas fuentes se desarrolló un vasto cuerpo de interpretación teológica y jurídica que dio lugar a diferentes escuelas, corrientes y sensibilidades dentro del mundo islámico, reflejo de su diversidad interna y de su adaptación a contextos históricos y culturales muy distintos.
Desde el punto de vista histórico, el islam no tardó en expandirse más allá del ámbito árabe originario. En apenas un siglo, los territorios bajo dominio musulmán se extendieron desde la península ibérica hasta el valle del Indo, dando lugar a una civilización de enorme vitalidad. Esta expansión fue acompañada por la formación de estructuras políticas complejas, por un intenso intercambio cultural y por un notable desarrollo intelectual, científico y artístico, especialmente durante el periodo conocido como la Edad de Oro islámica. En ese contexto, el islam actuó como vehículo de transmisión de saberes antiguos y como espacio de creación cultural original, influyendo de manera decisiva en la historia del Mediterráneo y del mundo euroasiático.
En la actualidad, el islam constituye una de las grandes religiones del mundo, con una presencia geográfica amplia y una notable diversidad cultural. Lejos de ser una realidad homogénea, el islam se manifiesta en múltiples formas de vivencia religiosa, organización social y expresión cultural, determinadas por la historia, la lengua y las tradiciones locales de las comunidades musulmanas. Comprender el islam exige, por tanto, abordarlo no solo como una religión, sino como un fenómeno histórico de larga duración, en el que fe, poder, cultura y sociedad han estado estrechamente entrelazados desde sus orígenes hasta nuestros días.
La Kaaba en la Gran Mezquita de La Meca, centro espiritual del islam y destino de la peregrinación ritual (hach). La oración hacia este santuario simboliza la unidad de la comunidad musulmana (umma) — Fuente: Wikimedia Commons, licencia CC BY-SA. Original file (1,600 × 1,200 pixels, file size: 258 KB). Ali Mansuri.
La centralidad de La Meca y de la Kaaba ilustra de forma clara el carácter profundamente comunitario y simbólico del islam. Cinco veces al día, millones de creyentes repartidos por todo el mundo orientan su oración hacia este santuario, estableciendo una referencia común que trasciende fronteras, lenguas y culturas. Este gesto ritual expresa de manera visible la idea de unidad que subyace a la fe islámica, en la que todos los creyentes se reconocen como iguales ante Dios, más allá de su origen o condición social.
La peregrinación a La Meca, uno de los cinco pilares del islam, refuerza esa dimensión universal y colectiva de la religión. A lo largo de la historia, el flujo constante de peregrinos ha convertido la ciudad santa en un espacio de encuentro entre pueblos y tradiciones diversas, contribuyendo a la difusión cultural y al intercambio intelectual dentro del mundo islámico. De este modo, el islam se manifiesta no solo como una fe personal, sino como una experiencia compartida que ha dado forma a una civilización de amplio alcance histórico.
0.2. Origen histórico y marco cronológico
El islam surge en un contexto histórico muy preciso, marcado por la convergencia de tradiciones religiosas antiguas, estructuras tribales profundamente arraigadas y transformaciones políticas en el Próximo Oriente tardoantiguo. Su aparición a comienzos del siglo VII no fue un fenómeno aislado ni repentino, sino el resultado de un proceso histórico de larga gestación que tuvo como escenario principal la península arábiga, una región situada en los márgenes de los grandes imperios de la época, pero estrechamente conectada con ellos a través del comercio y las rutas de comunicación.
En el momento del surgimiento del islam, el mundo mediterráneo y próximo oriental se encontraba en plena transición entre la Antigüedad tardía y la Alta Edad Media. El Imperio romano de Oriente, o Imperio bizantino, mantenía aún una poderosa presencia política y cultural en el Mediterráneo oriental, mientras que el Imperio sasánida dominaba amplias regiones de Persia y Mesopotamia. Ambos imperios, enfrentados durante décadas en guerras prolongadas, habían debilitado sus estructuras militares y económicas, generando un clima de inestabilidad que facilitó la aparición de nuevas fuerzas políticas y religiosas.
La península arábiga, por su parte, no formaba parte directa de estos grandes imperios, pero participaba activamente de sus redes comerciales y culturales. Arabia estaba organizada fundamentalmente en torno a tribus y clanes, con una economía basada en el pastoreo, el comercio caravanero y, en algunas regiones, la agricultura. Ciudades como La Meca desempeñaban un papel central como nodos comerciales y religiosos, atrayendo a poblaciones diversas y favoreciendo el intercambio de ideas y creencias. En este entorno convivían prácticas religiosas politeístas con comunidades judías y cristianas, así como con formas de monoteísmo más difusas, lo que configuraba un paisaje religioso plural y dinámico.
Es en este contexto donde se sitúa la figura de Mahoma, nacido en La Meca hacia el año 570. Según la tradición islámica, Mahoma recibió las primeras revelaciones divinas alrededor del año 610, iniciando una predicación que proclamaba la unicidad de Dios, la necesidad de una reforma moral y la responsabilidad individual ante un juicio final. Este mensaje, inicialmente rechazado por buena parte de la élite mequí, dio lugar a tensiones sociales y políticas que culminaron en la Hégira, la emigración de Mahoma y sus seguidores a la ciudad de Medina en el año 622. Este acontecimiento marca el inicio del calendario islámico y constituye un punto de inflexión fundamental en la historia del islam, al transformar un movimiento religioso incipiente en una comunidad política organizada.
Tras la muerte de Mahoma en el año 632, el islam entró en una fase de rápida expansión. Bajo el liderazgo de los primeros califas, los territorios musulmanes se extendieron con notable rapidez por Oriente Próximo, el norte de África y, posteriormente, la península ibérica y amplias zonas de Asia. Este proceso, desarrollado entre los siglos VII y VIII, no solo supuso una expansión territorial, sino también la consolidación de nuevas estructuras políticas, administrativas y religiosas que darían forma al mundo islámico clásico.
Desde un punto de vista cronológico, el islam se inscribe plenamente en la transición entre la Antigüedad tardía y la Edad Media, heredando elementos del mundo antiguo y proyectándolos hacia nuevas configuraciones culturales y sociales. A lo largo de los siglos posteriores, especialmente entre los siglos VIII y XIII, el islam experimentó un notable florecimiento intelectual, científico y artístico, conocido tradicionalmente como la Edad de Oro islámica. Este periodo coincidió con el auge del califato abasí y convirtió al mundo islámico en uno de los principales centros de producción y transmisión del conocimiento.
El marco cronológico del islam, por tanto, no se limita a su momento fundacional, sino que abarca una extensa trayectoria histórica que se prolonga hasta la actualidad. Desde sus orígenes en la Arabia del siglo VII hasta su consolidación como una de las grandes religiones y civilizaciones del mundo, el islam ha atravesado múltiples etapas de transformación, adaptación y renovación. Comprender su origen histórico implica situarlo en el cruce de la Antigüedad tardía, el nacimiento de nuevas formas políticas medievales y la construcción de una civilización de alcance global, cuya influencia continúa siendo decisiva en el mundo contemporáneo.
Mapa de la península arábiga con las principales regiones históricas. El Hijaz, donde se sitúan La Meca y Medina, fue el escenario del surgimiento del islam en el siglo VII. Fuente: Wikimedia Commons, dominio público / licencia Creative Commons. User: Goran_tek-en. Original file (SVG file, nominally 1,163 × 1,226 pixels, file size: 1.46 MB).
0.3. Ámbito geográfico inicial y expansión posterior
El islam nace en un espacio geográfico muy concreto y, en apariencia, periférico dentro del mundo antiguo: la península arábiga. Este territorio, mayoritariamente desértico, se extiende entre grandes áreas de civilización ya consolidadas —el Imperio bizantino al noroeste y el Imperio sasánida al noreste—, pero durante siglos había permanecido al margen de los grandes centros políticos y culturales del Mediterráneo y del Próximo Oriente. Precisamente esta condición liminar explica en buena medida tanto la originalidad del fenómeno islámico como la rapidez y profundidad de su posterior expansión.
El núcleo inicial del islam se sitúa en el oeste de Arabia, en la región del Hijaz, una franja relativamente fértil y estratégica que conecta el mar Rojo con el interior de la península. En esta región se encontraban La Meca y Medina, dos ciudades clave no solo desde el punto de vista religioso, sino también económico y social. La Meca era un importante centro comercial y de peregrinación ya antes del islam, articulado en torno a la Kaaba, santuario preislámico que albergaba diversas divinidades tribales. Medina, por su parte, era un oasis agrícola con una población diversa, donde convivían clanes árabes y comunidades judías, y donde Mahoma encontraría un espacio más propicio para desarrollar una comunidad organizada.
El ámbito geográfico inicial del islam estuvo, por tanto, estrechamente ligado a un mundo tribal, caracterizado por alianzas cambiantes, una economía basada en el comercio caravanero, la ganadería y el control de rutas, y una cultura predominantemente oral. El mensaje islámico se difundió en este contexto como una propuesta religiosa, moral y social que aspiraba a superar las divisiones tribales mediante la afirmación de una comunidad de creyentes, la umma, unida por la fe en un Dios único y por la obediencia a una misma ley revelada.
Tras la muerte de Mahoma en el año 632, el islam dejó de ser un fenómeno estrictamente local para convertirse en una fuerza expansiva de alcance regional y, muy pronto, continental. En pocas décadas, los ejércitos y comunidades musulmanas salieron de Arabia y se proyectaron hacia territorios que hasta entonces habían formado parte de los grandes imperios del mundo tardoantiguo. Siria, Palestina, Egipto, Mesopotamia y Persia fueron incorporados progresivamente al mundo islámico durante los siglos VII y VIII, en un proceso que combinó la acción militar, la negociación política y la integración administrativa.
La expansión islámica no fue simplemente una conquista territorial, sino la creación de un nuevo espacio civilizatorio. El islam supo adaptarse a realidades culturales muy diversas, integrando poblaciones cristianas, judías y zoroastrianas, y asimilando tradiciones administrativas, científicas y urbanas preexistentes. Las antiguas ciudades del Próximo Oriente y del Mediterráneo oriental se transformaron en centros del nuevo mundo musulmán, mientras que nuevas capitales, como Damasco o Bagdad, adquirieron un protagonismo decisivo.
Desde estos núcleos, la expansión continuó hacia el oeste y hacia el este. En el Mediterráneo occidental, el islam llegó al norte de África y, a comienzos del siglo VIII, cruzó el estrecho de Gibraltar, estableciéndose en la península ibérica. En dirección oriental, el mundo islámico se extendió hacia Asia Central, el valle del Indo y, más tarde, el subcontinente indio. Este crecimiento dio lugar a un espacio geográfico inmenso, que se extendía desde el Atlántico hasta las fronteras de China, conectando regiones muy alejadas entre sí mediante redes comerciales, culturales y religiosas.
La amplitud del ámbito geográfico islámico tuvo consecuencias profundas. Facilitó la circulación de ideas, conocimientos y bienes, favoreció el desarrollo de grandes rutas comerciales y permitió la emergencia de una cultura común, expresada en la lengua árabe y en una tradición religiosa compartida, aunque internamente diversa. Al mismo tiempo, esta expansión generó tensiones políticas, diferencias doctrinales y modelos de gobierno distintos, que acabarían fragmentando la unidad política inicial sin romper, sin embargo, la continuidad cultural y religiosa del islam.
En definitiva, el islam surgió en un espacio geográfico limitado, pero estratégicamente situado, y en muy poco tiempo se proyectó sobre una vasta extensión del mundo conocido. Esta combinación entre un origen local muy definido y una expansión extraordinariamente rápida constituye uno de los rasgos más llamativos del islam en sus primeros siglos y explica su perdurable influencia histórica. La comprensión de este doble movimiento —arraigo en Arabia y apertura hacia el mundo— es esencial para entender el carácter universal que el islam reivindica desde sus orígenes y la profunda huella que ha dejado en la historia global.
Paisaje árido del suroeste asiático, característico de amplias zonas de la península arábiga y regiones limítrofes. En este entorno geográfico se formaron las primeras comunidades musulmanas, desde donde el islam se expandió rápidamente hacia Oriente Próximo, el Mediterráneo y Asia. Imagen: © GreensandBlues.
0.4. Número aproximado de creyentes y distribución actual
En la actualidad, el islam es una de las grandes religiones universales, tanto por el número de fieles como por su extensión geográfica. Se estima que entre 1.900 y 2.000 millones de personas profesan hoy el islam, lo que representa aproximadamente una cuarta parte de la población mundial. Estas cifras convierten al islam en la segunda religión más numerosa del planeta, muy cerca ya del cristianismo en términos demográficos, y en la religión con mayor crecimiento relativo en las últimas décadas, debido principalmente a factores demográficos y no tanto a conversiones masivas.
Desde el punto de vista geográfico, la distribución de los musulmanes es extraordinariamente amplia y diversa, lo que desmiente la idea de que el islam sea una religión exclusivamente árabe o circunscrita al Próximo Oriente. De hecho, solo una minoría de los musulmanes del mundo son árabes. La mayor concentración de fieles se encuentra en Asia, que alberga más del 60 % de la población musulmana mundial.
El país con mayor número de musulmanes es Indonesia, seguido por Pakistán, India y Bangladés, todos ellos en el sur y sudeste asiático. En estas regiones, el islam convive históricamente con otras grandes tradiciones religiosas como el hinduismo, el budismo y el cristianismo, configurando sociedades plurales y complejas. En Asia Central y en amplias zonas del subcontinente indio, el islam se expandió a partir de rutas comerciales, contactos culturales y procesos políticos prolongados, dando lugar a tradiciones islámicas propias, con rasgos locales muy marcados.
En Oriente Próximo y el norte de África, región que suele identificarse como el núcleo histórico del islam, se concentra una parte muy significativa de los musulmanes, aunque no mayoritaria a escala global. Países como Arabia Saudí, Egipto, Irán, Irak, Turquía, Siria o Marruecos desempeñan un papel central desde el punto de vista histórico, teológico y cultural. Esta zona mantiene además un fuerte peso simbólico, ya que en ella se sitúan las ciudades santas del islam —La Meca, Medina y Jerusalén— y los principales focos de producción intelectual y religiosa desde los orígenes de la fe islámica.
En África, el islam está muy extendido tanto en el norte como en amplias regiones del África subsahariana. En países como Nigeria, Sudán, Senegal, Malí, Níger o Somalia, el islam forma parte esencial de la identidad histórica y social, a menudo combinado con tradiciones culturales locales. La expansión islámica en África fue en gran medida pacífica, ligada al comercio transahariano, a las redes de erudición religiosa y a la formación de reinos y sultanatos islamizados.
En Europa, el islam es hoy la religión minoritaria más numerosa. La presencia musulmana se debe a varios factores: la herencia histórica de al-Ándalus y los Balcanes, las migraciones laborales del siglo XX y los movimientos migratorios recientes. Países como Francia, Alemania, Reino Unido, España o Italia cuentan con comunidades musulmanas significativas, diversas en su origen y en sus prácticas religiosas. En Europa, el islam plantea además importantes debates sociales, culturales y políticos en torno a la integración, la laicidad, la identidad y la convivencia religiosa.
En América, la población musulmana es comparativamente menor, pero no irrelevante. Estados Unidos, Canadá, Brasil y Argentina albergan comunidades musulmanas activas, formadas tanto por inmigrantes como por conversos. En este contexto, el islam suele organizarse en torno a mezquitas, centros culturales y asociaciones religiosas que funcionan como espacios de cohesión comunitaria y transmisión de la fe.
En conjunto, la distribución actual del islam refleja una religión global, profundamente diversa, adaptada a contextos culturales, lingüísticos y políticos muy distintos. Aunque comparte unos principios doctrinales comunes, el islam se manifiesta de formas muy variadas según las regiones, lo que da lugar a una pluralidad de tradiciones, escuelas jurídicas y prácticas religiosas. Esta dimensión global y policéntrica es fundamental para comprender el papel del islam en el mundo contemporáneo y su influencia en ámbitos sociales, culturales y geopolíticos.
Oración colectiva de fieles musulmanes en el interior de una mezquita, expresión visible de la dimensión comunitaria del islam, compartida por millones de creyentes en distintas regiones del mundo. En el islam el hombre está creado para adorar a Dios.
0.5. Islam como religión, civilización y sistema cultural
El islam no puede entenderse únicamente como una religión en sentido estricto, es decir, como un conjunto de creencias y prácticas espirituales. Desde sus orígenes en el siglo VII, el islam se ha configurado también como una civilización histórica de largo alcance y como un sistema cultural complejo, capaz de organizar la vida social, política, jurídica, intelectual y artística de comunidades muy diversas a lo largo del tiempo y del espacio. Esta triple dimensión —religiosa, civilizatoria y cultural— es fundamental para comprender su profundidad histórica y su vigencia en el mundo contemporáneo.
Como religión, el islam se articula en torno a la creencia en un único Dios (Allah), absoluto, trascendente y misericordioso, y en la aceptación de Mahoma como el último de los profetas. Esta fe se expresa de forma concreta a través de los cinco pilares del islam, que estructuran la vida religiosa del creyente: la profesión de fe (shahada), la oración ritual (salat), la limosna legal (zakat), el ayuno durante el mes de Ramadán (sawm) y la peregrinación a La Meca (hajj). Estos elementos no solo tienen un significado espiritual, sino que generan prácticas compartidas, ritmos comunes y una fuerte conciencia de pertenencia a la comunidad de creyentes (umma).
Sin embargo, desde muy temprano el islam trascendió el ámbito estrictamente religioso para convertirse en un marco de organización social y política. En las primeras comunidades islámicas, religión y vida pública no aparecían claramente separadas: la ley religiosa (sharía), basada en el Corán y en la tradición profética (sunna), ofrecía principios para regular las relaciones sociales, la justicia, la economía, la familia y el poder. Aunque la aplicación histórica de estos principios ha sido muy diversa y cambiante, esta dimensión normativa contribuyó decisivamente a la cohesión interna de las sociedades islámicas y a la construcción de estructuras estatales duraderas.
En este sentido, el islam dio origen a una gran civilización, que se extendió desde la península ibérica hasta el valle del Indo, y desde Asia Central hasta el África subsahariana. A lo largo de siglos, el mundo islámico fue un espacio de intercambio cultural, comercial y científico de primer orden. Ciudades como Bagdad, Damasco, El Cairo, Córdoba o Samarcanda se convirtieron en centros de saber, donde florecieron la filosofía, la medicina, las matemáticas, la astronomía, la geografía y la historiografía. Lejos de ser un mundo cerrado, la civilización islámica supo integrar y reinterpretar herencias anteriores —griegas, persas, indias y helenísticas—, transmitiéndolas posteriormente a Europa medieval.
El islam también generó un sistema cultural propio, reconocible en múltiples ámbitos de la vida cotidiana. La lengua árabe, aunque no hablada por todos los musulmanes, adquirió un estatus central como lengua del texto sagrado y como vehículo cultural común. Las formas artísticas islámicas, caracterizadas por la importancia de la caligrafía, la geometría y la decoración vegetal, reflejan una concepción estética vinculada a la idea de orden, armonía y trascendencia. La arquitectura religiosa y civil —mezquitas, madrasas, palacios, baños— expresa visualmente esa síntesis entre función, simbolismo y belleza.
Asimismo, el islam ha configurado modos específicos de sociabilidad y de identidad colectiva. Las festividades religiosas, los rituales de paso, las normas de hospitalidad, las prácticas alimentarias y las estructuras familiares han contribuido a crear formas de vida compartidas, que varían según los contextos regionales pero conservan un fondo común. Esta capacidad de adaptación cultural explica en gran medida la expansión histórica del islam y su arraigo en sociedades muy distintas, desde Indonesia hasta el Magreb, desde África occidental hasta los Balcanes.
En el mundo contemporáneo, el islam sigue siendo una realidad viva y plural, atravesada por tensiones, reinterpretaciones y debates internos. Conviven en su seno tradiciones conservadoras y corrientes reformistas, prácticas locales y discursos globales, expresiones espirituales íntimas y proyectos políticos de gran alcance. Comprender el islam como religión, civilización y sistema cultural permite superar visiones simplificadoras y reconocer su complejidad histórica, su riqueza intelectual y su profundo impacto en la historia de la humanidad.
Silueta de una ciudad histórica del mundo islámico al atardecer, donde la arquitectura religiosa y el espacio urbano expresan el islam como religión, civilización y sistema cultural. Imagen: © hanye73.
1. Introducción general
El islam es una de las grandes tradiciones religiosas y culturales de la humanidad, con una historia de más de catorce siglos y una presencia actual verdaderamente global. Nacido en la península arábiga en el siglo VII, el islam se expandió con rapidez y arraigó en contextos sociales, culturales y geográficos muy diversos, dando lugar a una civilización de enorme influencia histórica. Hoy, el islam forma parte constitutiva del mundo contemporáneo y de su complejidad, tanto por el número de creyentes como por su peso cultural, político e intelectual.
Sin embargo, el islam es también una de las realidades históricas más mal comprendidas y simplificadas en el imaginario occidental. A menudo se le reduce a una serie de estereotipos, se le identifica de manera acrítica con determinados conflictos políticos o se le presenta como una realidad monolítica, homogénea e inmutable. Frente a estas visiones reduccionistas, resulta imprescindible abordar el islam con una mirada histórica, contextual y matizada, capaz de distinguir entre religión, cultura, prácticas sociales y usos políticos.
Esta introducción tiene como objetivo ofrecer un marco conceptual básico para comprender qué es el islam, cuáles son sus rasgos esenciales y, al mismo tiempo, qué ideas comunes conviene matizar o descartar para evitar confusiones. Solo desde esta base es posible adentrarse con rigor en su origen, su desarrollo histórico y sus múltiples expresiones a lo largo del tiempo.
1.1. Qué es el islam y qué no es
El islam es, en primer lugar, una religión monoteísta, que proclama la existencia de un único Dios (Allah), creador y soberano del universo. El término islam significa literalmente “sumisión” o “entrega”, en el sentido de someterse voluntariamente a la voluntad divina. Quien practica el islam es un muslim (musulmán), es decir, alguien que acepta esa sumisión a Dios como principio fundamental de su vida espiritual y moral.
Desde el punto de vista doctrinal, el islam se fundamenta en el Corán, considerado por los creyentes como la palabra revelada de Dios a Mahoma, y en la sunna, la tradición que recoge los dichos y hechos atribuidos al profeta. A partir de estas fuentes se desarrolló un amplio cuerpo de pensamiento teológico, jurídico y ético que ha guiado la vida de las comunidades musulmanas a lo largo de los siglos. En este sentido, el islam ofrece no solo una visión del mundo, sino también un marco de conducta que orienta la relación del creyente consigo mismo, con los demás y con la comunidad.
Ahora bien, es importante aclarar qué no es el islam para evitar equívocos frecuentes. El islam no es una etnia, ni una cultura única, ni una identidad nacional. Ser musulmán no implica pertenecer a un pueblo concreto ni compartir una lengua o unas costumbres determinadas. La inmensa mayoría de los musulmanes del mundo no son árabes, y el islam se practica en contextos tan diversos como Indonesia, África occidental, Europa o América.
Tampoco debe identificarse el islam con una ideología política única. A lo largo de la historia, las sociedades musulmanas han adoptado formas muy distintas de organización política, desde califatos imperiales hasta monarquías, repúblicas laicas o estados modernos con diferentes grados de relación entre religión y poder. El uso político del islam, ya sea en forma de legitimación del poder o de movilización social, es un fenómeno histórico concreto y variable, no una consecuencia inevitable de la religión en sí misma.
Del mismo modo, el islam no puede reducirse al extremismo o a la violencia, una asociación muy extendida en ciertos discursos mediáticos contemporáneos. Las corrientes radicales representan una minoría y responden a contextos históricos, sociales y geopolíticos específicos. Confundir el islam como religión con estas expresiones es conceptualmente erróneo y empobrece la comprensión de una tradición mucho más amplia y compleja.
Finalmente, el islam no es una realidad uniforme. Existen diversas interpretaciones, escuelas jurídicas, corrientes teológicas y prácticas culturales dentro del mundo islámico. La experiencia religiosa de un musulmán puede variar enormemente según el lugar, la época, el entorno social y la tradición a la que pertenezca. Reconocer esta diversidad interna es esencial para evitar visiones simplistas y para comprender el islam como una tradición viva, dinámica y en constante diálogo con su entorno.
En resumen, el islam es una religión monoteísta con una profunda dimensión espiritual y ética, que ha dado lugar a una gran civilización y a múltiples formas de vida cultural. No es una identidad cerrada ni un bloque homogéneo, sino una realidad histórica plural, marcada por la diversidad, la adaptación y la reinterpretación a lo largo del tiempo.
La mezquita de al-Aqsa, en Jerusalén, uno de los lugares sagrados del islam y espacio central de la tradición religiosa abrahámica, refleja la dimensión espiritual e histórica del islam más allá de interpretaciones políticas contemporáneas. Foto:
1.2. Islam, judaísmo y cristianismo: religiones abrahámicas
El islam forma parte de una misma familia religiosa junto con el judaísmo y el cristianismo, conocidas en conjunto como religiones abrahámicas. Esta denominación hace referencia a Abraham, figura patriarcal común a las tres tradiciones, considerado modelo de fe, obediencia a Dios y origen espiritual de una misma línea de revelación monoteísta. Entender esta raíz compartida es esencial para situar el islam en su contexto histórico y teológico, y para superar la idea errónea de que se trata de una religión aislada o radicalmente ajena a la tradición religiosa occidental.
Las tres religiones abrahámicas comparten la creencia en un Dios único, creador del mundo, trascendente y moralmente exigente. Este Dios se comunica con la humanidad a través de profetas y revelaciones, estableciendo una relación basada en la responsabilidad ética, la justicia y la fidelidad a la voluntad divina. Conceptos como la ley divina, el juicio final, la oración, la limosna, el ayuno y la importancia de la comunidad están presentes, con matices propios, en las tres tradiciones.
Desde la perspectiva islámica, el islam no se presenta como una ruptura con el judaísmo y el cristianismo, sino como la culminación y confirmación de una misma tradición profética. El Corán reconoce y honra a figuras centrales del judaísmo y del cristianismo, como Abraham, Moisés, David, Salomón o Jesús, a quien considera un gran profeta, aunque no de naturaleza divina. Mahoma es entendido como el último de los profetas, encargado de restaurar el monoteísmo puro tras lo que el islam considera desviaciones o interpretaciones parciales de revelaciones anteriores.
El judaísmo, por su parte, se articula en torno a la alianza entre Dios y el pueblo de Israel, y concede un papel central a la Ley (Torá) como guía de vida religiosa y social. El cristianismo, nacido en el seno del judaísmo, introduce una reinterpretación teológica decisiva al afirmar la divinidad de Jesús y su papel redentor. Estas diferencias doctrinales son profundas y definen identidades religiosas distintas, pero no anulan el sustrato común que las vincula histórica y espiritualmente.
Uno de los elementos que mejor simboliza esta herencia compartida es la ciudad de Jerusalén, lugar sagrado para las tres religiones abrahámicas. En ella confluyen el Templo de Jerusalén del judaísmo, el Santo Sepulcro del cristianismo y la mezquita de al-Aqsa del islam, vinculada al viaje nocturno y la ascensión de Mahoma. Jerusalén encarna así tanto la cercanía histórica entre estas tradiciones como las tensiones que han marcado su convivencia a lo largo de los siglos.
Reconocer el islam como parte del conjunto de las religiones abrahámicas permite releer su mensaje desde la continuidad histórica, no desde la oposición. El islam comparte con el judaísmo y el cristianismo una visión moral del mundo, una concepción lineal del tiempo y una comprensión del ser humano como criatura responsable ante Dios. Al mismo tiempo, desarrolla respuestas propias a cuestiones teológicas, legales y comunitarias, configurando una identidad específica dentro de ese tronco común.
Este enfoque comparado no busca diluir las diferencias ni forzar una armonía artificial, sino ofrecer una comprensión más rica y contextualizada del islam. Situarlo junto al judaísmo y el cristianismo permite entender mejor tanto sus afinidades como sus divergencias, y proporciona una base sólida para abordar los desarrollos históricos, doctrinales y culturales que se tratarán en los apartados siguientes.
Abraham contempla las estrellas, por Lilien, 1908. Abraham, figura patriarcal compartida por el judaísmo, el cristianismo y el islam, representado en una ilustración simbólica de comienzos del siglo XX. . Dominio Público.
1.3. Religión, ley y comunidad: una visión integrada
Uno de los rasgos más característicos del islam, y a menudo uno de los más difíciles de comprender desde perspectivas externas, es la estrecha interrelación entre religión, ley y comunidad. En la tradición islámica, estos tres ámbitos no se conciben como esferas separadas, sino como dimensiones complementarias de una misma realidad: la vida del creyente orientada por la voluntad divina y vivida en el seno de una comunidad organizada.
En el islam, la religión no se limita a un conjunto de creencias interiores o prácticas rituales privadas. La fe islámica propone una visión global de la existencia, en la que lo espiritual, lo moral y lo social aparecen profundamente entrelazados. Creer en Dios implica también asumir una forma de vivir, de relacionarse con los demás y de participar en la comunidad de creyentes (umma). Esta concepción integral explica por qué el islam ha sido históricamente no solo una religión, sino también un marco de referencia social y normativo.
La ley islámica (sharía) ocupa un lugar central en esta visión integrada. Lejos de ser únicamente un sistema penal, como a veces se presenta de forma simplificada, la sharía es ante todo un conjunto de principios éticos y jurídicos que buscan orientar la conducta del creyente en todos los aspectos de la vida: la oración, las relaciones familiares, el comercio, la justicia social, la solidaridad y la convivencia. Su objetivo último no es el castigo, sino la preservación del equilibrio moral y social conforme a la voluntad divina.
La sharía se basa fundamentalmente en el Corán y en la sunna, pero su desarrollo histórico dio lugar a una rica tradición interpretativa. Los juristas musulmanes elaboraron escuelas jurídicas (madhhab) que, lejos de imponer una uniformidad rígida, reflejan una pluralidad de enfoques y soluciones adaptadas a contextos diversos. Esta diversidad jurídica muestra que la ley islámica ha sido, en la práctica, un sistema dinámico, construido a través del razonamiento, el consenso y la experiencia histórica.
La comunidad (umma) es el espacio vital donde religión y ley se concretan. En el islam primitivo, la comunidad de creyentes no era solo un grupo espiritual, sino también una entidad social y política, unida por la fe y por normas compartidas. La pertenencia a la umma implicaba derechos y deberes, solidaridad mutua y responsabilidad colectiva. Este sentido comunitario ha sido uno de los factores clave en la rápida expansión del islam y en su capacidad de integración de pueblos y culturas diversas.
Es importante subrayar que esta integración entre religión, ley y comunidad no ha sido idéntica en todos los tiempos ni en todos los lugares. A lo largo de la historia islámica han existido múltiples formas de relación entre autoridad religiosa, poder político y vida social. En algunos contextos, la ley religiosa tuvo un papel dominante; en otros, convivió con normas consuetudinarias, leyes estatales o sistemas híbridos. Esta variedad histórica desmiente la idea de un modelo único e inmutable.
En el mundo contemporáneo, la cuestión de la relación entre islam, ley y comunidad sigue siendo objeto de debate y reinterpretación. Las sociedades musulmanas afrontan hoy desafíos derivados de la modernidad, la globalización, el pluralismo religioso y los estados nacionales. En este contexto, muchos pensadores musulmanes reflexionan sobre cómo articular los principios de la tradición islámica con nuevas realidades sociales y políticas, sin renunciar a su identidad religiosa.
Comprender el islam desde esta perspectiva integrada permite superar oposiciones simplistas entre religión y sociedad, o entre fe y razón. El islam se presenta así como una tradición que propone una ética de vida compartida, en la que la dimensión espiritual, la norma jurídica y la pertenencia comunitaria forman un todo coherente, aunque históricamente diverso y sujeto a reinterpretación. Esta visión integrada es clave para entender tanto el desarrollo histórico del islam como los debates que lo atraviesan en la actualidad.
Vida cotidiana en el entorno de una mezquita en Ghana, ejemplo de cómo el islam articula religión, comunidad y espacio social en contextos culturales diversos. Foto:
1.4. Diversidad interna desde los orígenes
Desde sus primeros momentos históricos, el islam no fue una realidad homogénea ni monolítica. Aunque surgió a partir de un mensaje religioso común y de una comunidad inicial relativamente cohesionada, muy pronto comenzaron a manifestarse diferencias de interpretación, organización y sensibilidad religiosa. Esta diversidad interna no debe entenderse como una desviación posterior, sino como un rasgo estructural del islam desde sus orígenes, ligado a su rápida expansión geográfica y a la complejidad de las sociedades en las que se implantó.
Tras la muerte de Mahoma en el año 632, la joven comunidad musulmana se enfrentó a una cuestión crucial: quién debía ejercer el liderazgo y bajo qué criterios. Las primeras disputas no fueron inicialmente doctrinales, sino políticas y comunitarias, relacionadas con la sucesión del profeta y con la autoridad legítima dentro de la umma. Sin embargo, estas diferencias acabaron cristalizando en tradiciones religiosas diferenciadas que marcarían profundamente la historia del islam.
De este contexto surgieron las dos grandes corrientes del islam: el sunismo y el chiismo. Los suníes, mayoritarios desde muy temprano, defendieron una concepción del liderazgo basada en el consenso de la comunidad y en la autoridad de la tradición profética (sunna). Los chiíes, en cambio, consideraron que la dirección legítima debía permanecer en la familia de Mahoma, a través de Alí y sus descendientes. Aunque ambos comparten el Corán y los principios fundamentales de la fe, sus diferencias en torno a la autoridad, la memoria histórica y ciertos aspectos teológicos dieron lugar a desarrollos religiosos y culturales propios.
Junto a estas dos grandes ramas, existieron y existen otras corrientes, como el jariyismo, que tuvo un papel importante en los primeros siglos del islam y que hoy pervive de forma minoritaria en regiones concretas. Estas corrientes tempranas muestran que el debate, la disensión y la pluralidad formaron parte del islam desde su formación inicial, lejos de una supuesta uniformidad original.
La diversidad interna del islam también se manifestó en el ámbito jurídico e intelectual. A partir de los siglos VIII y IX se consolidaron distintas escuelas jurídicas (madhhab), tanto en el islam suní como en el chií, que ofrecieron interpretaciones variadas de la ley islámica. Estas escuelas no deben entenderse como divisiones sectarias, sino como tradiciones de razonamiento legal adaptadas a contextos sociales, geográficos y culturales diferentes. La coexistencia de varias escuelas refleja una cultura jurídica basada en la interpretación, el debate y el pluralismo interno.
Asimismo, el islam conoció una gran diversidad en el terreno espiritual y místico, especialmente a través del sufismo, que puso el acento en la experiencia interior, la devoción y la búsqueda personal de Dios. Las órdenes sufíes desempeñaron un papel fundamental en la expansión del islam, particularmente en África y Asia, y contribuyeron a su integración en culturas locales, mostrando una dimensión del islam centrada en la espiritualidad y la ética más que en la norma estricta.
Esta pluralidad se vio reforzada por la expansión geográfica del islam, que lo llevó a interactuar con tradiciones culturales muy distintas: persas, bizantinas, africanas, indias y centroasiáticas. Cada uno de estos encuentros dejó huellas visibles en las prácticas religiosas, en el pensamiento teológico, en la arquitectura, en la lengua y en la vida social de las comunidades musulmanas. El resultado fue un islam múltiple, capaz de mantener una identidad común sin renunciar a la diversidad.
Comprender la diversidad interna del islam desde sus orígenes es esencial para evitar visiones simplificadoras y para interpretar correctamente tanto su historia como su realidad actual. El islam no es un bloque uniforme, sino una tradición viva, plural y dinámica, atravesada por debates, interpretaciones y experiencias diversas. Esta diversidad, lejos de ser una debilidad, ha sido uno de los factores que han permitido su continuidad y adaptación a lo largo de los siglos.
Expansión temprana del islam entre los siglos VII y VIII, mostrando la diversidad de territorios, ritmos y contextos políticos desde los orígenes de la comunidad musulmana. Original file (1,920 × 1,048 pixels, file size: 521 KB.). User: Dr.Sami Salamah. Fuente: Wikimedia Commons, dominio público / licencia CC.
La expansión islámica temprana y los territorios incorporados (siglos VII–VIII)
La expansión del islam durante los siglos VII y VIII dio lugar a la formación de un espacio político, religioso y cultural de dimensiones inéditas en el mundo mediterráneo y próximo-oriental. Sin embargo, este proceso no fue uniforme ni lineal, sino que se desarrolló a través de fases diferenciadas, en territorios muy diversos desde el punto de vista histórico, social y cultural. El mapa de la expansión islámica temprana permite visualizar con claridad esta complejidad territorial desde los orígenes mismos del islam.
El núcleo inicial de la comunidad musulmana se situó en la península arábiga, especialmente en la región del Hiyaz, donde se encontraban La Meca y Medina. Este espacio, caracterizado por una organización tribal, rutas comerciales y una tradición monoteísta ya presente, fue el punto de partida de la nueva religión y de su primera estructuración comunitaria. Desde Arabia, la expansión se proyectó rápidamente hacia regiones limítrofes que formaban parte de grandes imperios en declive.
Uno de los primeros territorios incorporados fue el Creciente Fértil, que incluía Siria, Palestina e Iraq. Estas zonas habían sido durante siglos espacios de contacto entre el Imperio bizantino y el Imperio sasánida, y contaban con poblaciones cristianas, judías y diversas tradiciones locales. La integración de Siria y Palestina fue especialmente significativa, ya que estas regiones poseían una fuerte densidad urbana y administrativa, lo que permitió a los primeros gobernantes musulmanes apoyarse en estructuras preexistentes para organizar el nuevo poder.
En Egipto, la expansión islámica supuso la incorporación de una de las regiones más ricas y estratégicas del Mediterráneo oriental. Con una larga tradición administrativa heredada del periodo romano y bizantino, Egipto se convirtió rápidamente en un pilar económico del nuevo mundo islámico, gracias a su agricultura, su posición estratégica y su conexión con las rutas del mar Rojo. La fundación de nuevas ciudades, como Fustat, refleja el proceso de adaptación del islam a un territorio profundamente urbanizado.
Hacia el oeste, la expansión alcanzó el norte de África, desde Cirenaica y Tripolitania hasta Ifriqiya y el Magreb. Estos territorios presentaban una notable diversidad étnica y cultural, con poblaciones bereberes, restos de estructuras romanas y una presencia cristiana significativa. La islamización de estas regiones fue gradual y compleja, y dio lugar a formas propias de integración religiosa y social. Desde el Magreb, el islam cruzó el estrecho de Gibraltar y se implantó en Hispania (al-Ándalus), donde se desarrollaría una de las experiencias culturales más singulares del mundo islámico medieval.
Hacia el este, la expansión islámica se adentró en los antiguos territorios del Imperio persa, incorporando regiones como Jorasán, Transoxiana y partes de Asia Central. Estas zonas poseían tradiciones estatales muy desarrolladas, lenguas propias y una rica herencia cultural persa. La integración de estos territorios transformó profundamente el islam, que asimiló elementos administrativos, culturales e intelectuales persas, contribuyendo a la formación de una civilización islámica cosmopolita y sofisticada.
El mapa también muestra la llegada del islam a regiones del subcontinente indio, como Sind, así como su presencia en áreas estratégicas del Cáucaso y Asia Menor. En todos estos casos, la expansión no implicó una uniformización cultural inmediata. Por el contrario, el islam se adaptó a contextos locales muy distintos, conviviendo durante largos periodos con otras religiones y tradiciones, y dando lugar a configuraciones regionales del islam.
En conjunto, los territorios que muestra la expansión islámica temprana revelan que el islam nació y se desarrolló en un espacio geográfico extraordinariamente plural. Desde Arabia hasta el Atlántico, y desde el Mediterráneo hasta Asia Central, el islam se fue configurando como una tradición capaz de integrar pueblos, lenguas y culturas diversas. Esta diversidad territorial explica en gran medida la riqueza interna del islam y ayuda a comprender por qué, desde sus orígenes, no puede ser entendido como una realidad uniforme ni cerrada.
2. Arabia antes del islam
Para comprender el surgimiento del islam en el siglo VII resulta imprescindible situarlo en su marco geográfico, ambiental y humano previo. La península arábiga no era un espacio vacío ni marginal, sino un territorio con una identidad propia, condicionado de manera decisiva por su entorno natural. La geografía de Arabia influyó profundamente en las formas de vida, en la organización social, en las creencias religiosas y en las dinámicas económicas de sus habitantes antes de la aparición del islam.
Lejos de ser una región uniforme, Arabia presentaba una notable diversidad interna, aunque dominada por condiciones climáticas duras y por una escasez estructural de recursos. Este entorno físico moldeó sociedades resilientes, adaptadas a la movilidad, al comercio y a la cooperación comunitaria, rasgos que serían clave para entender tanto la rápida difusión del islam como algunas de sus características fundamentales.
2.1. Geografía y entorno natural de la península arábiga
La península arábiga es una de las grandes unidades geográficas del mundo antiguo. Situada entre África y Asia, y delimitada por el mar Rojo al oeste, el golfo Pérsico al noreste y el océano Índico al sur, Arabia ocupa una posición estratégica entre el Mediterráneo oriental, Mesopotamia y el océano Índico. Esta localización la convirtió desde muy temprano en un espacio de paso y conexión, especialmente para rutas comerciales de largo alcance.
Desde el punto de vista físico, Arabia está dominada por un clima mayoritariamente árido y semiárido, con precipitaciones escasas e irregulares. Grandes extensiones del territorio están ocupadas por desiertos, entre los que destacan el Rub al-Jali (el “Cuarto Vacío”), uno de los mayores desiertos arenosos del planeta, así como el Nafud y el desierto sirio-arábigo. Estas vastas zonas inhóspitas limitaron la agricultura sedentaria y favorecieron formas de vida basadas en el nomadismo pastoral.
El relieve de la península no es homogéneo. En el oeste se extiende una cadena montañosa paralela al mar Rojo, que incluye regiones como el Hiyaz y Asir. Estas áreas, algo más elevadas y con mayores precipitaciones, permitieron la existencia de oasis, valles fértiles (wadis) y asentamientos estables. En contraste, el interior central, conocido como Najd, presenta una meseta elevada, seca y poco poblada, atravesada por rutas caravaneras más que por núcleos urbanos importantes.
El agua fue siempre el recurso más determinante en la vida de Arabia. La ausencia de grandes ríos obligó a depender de pozos, manantiales, lluvias estacionales y oasis. Estos puntos de agua se convirtieron en auténticos nodos de vida económica y social, y muchas ciudades importantes, como La Meca o Yatrib (la futura Medina), crecieron en torno a ellos. El control y la protección del acceso al agua eran cuestiones vitales para la supervivencia de comunidades y tribus.
A pesar de su dureza ambiental, Arabia no estuvo aislada. Las rutas comerciales atravesaban la península de sur a norte, conectando el Yemen y el océano Índico con Siria, Palestina y Mesopotamia. A través de estas rutas circulaban incienso, especias, metales, tejidos e ideas. Ciudades como La Meca prosperaron como centros comerciales y de intercambio, beneficiándose de su posición estratégica y de acuerdos tribales que garantizaban la seguridad de las caravanas.
La costa meridional, especialmente en el sur de Arabia (Arabia Feliz), presentaba condiciones más favorables. Regiones como Yemen contaban con una agricultura más desarrollada gracias a sistemas de irrigación avanzados y a un clima relativamente más húmedo. Allí florecieron reinos antiguos y sociedades más complejas, que contrastaban con el carácter más tribal y disperso del norte y del interior peninsular.
En conjunto, la geografía y el entorno natural de la península arábiga configuraron un espacio marcado por la escasez, la movilidad y la interdependencia. Estas condiciones fomentaron valores como la hospitalidad, la solidaridad tribal y el prestigio asociado al control de recursos y rutas. Al mismo tiempo, crearon un marco propicio para la emergencia de un mensaje religioso que apelaba a la cohesión comunitaria, a la justicia social y a la superación de divisiones tribales, como ocurriría con el islam en el siglo VII.
Paisaje desértico de la península arábiga, caracterizado por la aridez extrema, la escasez de agua y la vegetación dispersa que condicionaron las formas de vida antes del islam. Imagen: © Emirkoo.
2.2. Sociedad tribal y estructura social
Antes de la aparición del islam, la sociedad de la península arábiga estaba organizada fundamentalmente en torno a estructuras tribales, que constituían el marco básico de identidad, protección y pertenencia. En un entorno natural marcado por la aridez, la movilidad y la escasez de recursos, la tribu no era solo una unidad social, sino una estructura vital de supervivencia, capaz de garantizar seguridad, acceso a recursos y cohesión interna.
La tribu se articulaba a partir de vínculos de parentesco, reales o simbólicos, que conferían a sus miembros un fuerte sentido de solidaridad y lealtad. La pertenencia tribal determinaba la posición del individuo en la sociedad y regulaba aspectos esenciales de la vida cotidiana, como la defensa, el matrimonio, el intercambio económico y la resolución de conflictos. En ausencia de un poder central fuerte, la tribu actuaba como principal garante del orden social.
En la cúspide de la organización tribal se situaban los jefes o ancianos, cuya autoridad se basaba menos en el poder coercitivo que en el prestigio personal, la experiencia, la capacidad de mediación y el respeto adquirido a lo largo del tiempo. Las decisiones importantes solían tomarse de forma colegiada, mediante consejos, lo que confería a la sociedad tribal un carácter relativamente participativo, aunque limitado a los miembros plenos de la comunidad.
El concepto de honor ocupaba un lugar central en la estructura social preislámica. El honor personal y colectivo estaba estrechamente vinculado a la reputación de la tribu y se defendía a través de la lealtad, la valentía y la hospitalidad. Las ofensas al honor podían desencadenar conflictos prolongados entre tribus, regulados por códigos consuetudinarios que establecían mecanismos de venganza o compensación. Estas normas no escritas constituían una forma de derecho tribal que garantizaba cierto equilibrio social en un contexto de fragmentación política.
La sociedad tribal preislámica no era completamente homogénea. Existían diferencias internas de estatus, relacionadas con el linaje, la riqueza, el control de rutas comerciales o la posesión de recursos como pozos y pastos. Junto a los miembros libres de la tribu convivían otros grupos con una posición subordinada, como clientes, protegidos o esclavos, cuya integración y derechos variaban según las costumbres locales.
La familia extensa era la unidad básica dentro de la tribu. Las relaciones de parentesco estructuraban alianzas, matrimonios y redes de cooperación. El papel de la mujer variaba según el contexto regional y tribal, pero en general se encontraba condicionado por la autoridad masculina y por normas consuetudinarias que regulaban la herencia y el matrimonio. No obstante, las fuentes también muestran una diversidad de situaciones, lo que sugiere que la sociedad preislámica no fue uniforme ni estática en este aspecto.
En las zonas urbanas y en los núcleos comerciales, como La Meca, la estructura tribal coexistía con formas más complejas de organización social. Allí, el prestigio podía derivarse del éxito económico, del control de caravanas y del papel en la gestión de santuarios y espacios sagrados. Estas ciudades funcionaban como puntos de encuentro entre tribus y como espacios de mediación, donde se atenuaban parcialmente las rivalidades tribales en favor de intereses comunes.
En conjunto, la sociedad tribal preislámica se caracterizaba por una fuerte cohesión interna, pero también por una notable fragmentación a escala regional. Este modelo social proporcionó estabilidad en un entorno difícil, pero al mismo tiempo generó tensiones, conflictos y desigualdades. La aparición del islam introdujo una nueva concepción de comunidad, basada en la fe compartida más que en el parentesco, que transformaría progresivamente estas estructuras sin eliminarlas de forma inmediata. Comprender esta sociedad tribal es, por tanto, esencial para entender tanto el contexto del islam naciente como el alcance de sus transformaciones sociales.
Escena representativa de la vida tribal nómada, basada en la cooperación comunitaria, el pastoreo y la transmisión oral, rasgos comunes a muchas sociedades de Arabia antes del islam. © Rawpixel.
2.3. Economía: comercio, rutas caravaneras y ciudades
En la Arabia preislámica, la economía estuvo profundamente condicionada por el entorno natural y por la estructura social tribal. La escasez de recursos agrícolas, la aridez del clima y la ausencia de grandes ríos limitaron las posibilidades de una economía basada en la producción intensiva. En este contexto, el comercio a larga distancia y la movilidad se convirtieron en elementos centrales para la supervivencia y el desarrollo de muchas comunidades árabes.
Las rutas caravaneras constituyeron el eje principal de la economía arábiga. A través de ellas, la península se integró en redes comerciales que conectaban el océano Índico y el sur de Arabia con Siria, Palestina, Mesopotamia y el Mediterráneo oriental. Por estas rutas circulaban productos de gran valor, como incienso, mirra, especias, perfumes, metales, piedras preciosas y tejidos, procedentes tanto de Arabia meridional como de regiones aún más lejanas, como la India y África oriental.
El comercio caravanero exigía una compleja organización social. Las tribus desempeñaban un papel esencial en la protección de las caravanas, el control de los pasos y la garantía de la seguridad en los trayectos. Los acuerdos tribales, las alianzas y las treguas temporales permitían atravesar territorios hostiles sin recurrir constantemente a la violencia. En este sentido, el comercio no solo fue una actividad económica, sino también un factor de cohesión y negociación política entre grupos tribales.
Los camellos, especialmente el dromedario, fueron fundamentales para este sistema económico. Su capacidad para resistir largos periodos sin agua y para transportar cargas pesadas los convirtió en el medio de transporte ideal para el desierto. Gracias a ellos, Arabia dejó de ser una barrera infranqueable y se transformó en un corredor comercial estratégico entre grandes áreas civilizatorias.
En torno a las rutas caravaneras surgieron y prosperaron ciudades y asentamientos urbanos que actuaban como nodos comerciales, religiosos y sociales. Entre ellas destacó La Meca, que, además de su importancia económica como punto de encuentro de caravanas, desempeñó un papel religioso central gracias a la Kaaba, santuario venerado por distintas tribus. La gestión de este espacio sagrado otorgaba prestigio y poder a las élites locales, reforzando la posición de la ciudad en la red comercial regional.
Otras ciudades, como Yatrib (Medina), Taif o los centros urbanos del sur de Arabia, combinaron funciones comerciales con actividades agrícolas locales, apoyadas en oasis y sistemas de irrigación. Estas ciudades ofrecían mercados, espacios de intercambio, lugares de arbitraje y refugio temporal para caravanas y viajeros. En ellas se desarrollaron formas de organización social más complejas que en el mundo estrictamente nómada, aunque sin romper del todo con la lógica tribal.
El comercio también favoreció la circulación de ideas, creencias y prácticas culturales. A través de las rutas caravaneras llegaron a Arabia influencias religiosas procedentes del judaísmo, el cristianismo y otras tradiciones monoteístas, así como relatos, costumbres y formas de pensamiento del mundo mediterráneo y oriental. La península arábiga, lejos de ser un espacio aislado, fue un territorio permeable y dinámico, en contacto constante con civilizaciones vecinas.
En conjunto, la economía preislámica de Arabia se basó en un delicado equilibrio entre movilidad, comercio y organización tribal. Las rutas caravaneras y las ciudades que las articulaban crearon un tejido económico y social que permitió la subsistencia en un entorno hostil y que preparó el terreno para la rápida expansión del islam. El nuevo mensaje religioso surgiría, así, en una sociedad acostumbrada al intercambio, a la negociación y a la interconexión entre regiones lejanas, factores que ayudarían a explicar su temprana difusión.
Incienso, resinas aromáticas y especias, productos de alto valor que formaron parte esencial del comercio caravanero de Arabia antes del islam y de su integración en redes comerciales de largo alcance. Imagen: Vinnikava © Envato Elements.
2.4. Religiones preislámicas: politeísmo, judaísmo y cristianismo
Antes de la aparición del islam en el siglo VII, la península arábiga presentaba un panorama religioso diverso y complejo, lejos de cualquier uniformidad doctrinal. En Arabia coexistían prácticas politeístas tradicionales, formas de monoteísmo arraigadas —especialmente judaísmo y cristianismo— y creencias sincréticas que combinaban elementos locales con influencias externas. Este pluralismo religioso constituye un elemento clave para comprender tanto el contexto espiritual del islam naciente como algunos de sus rasgos fundamentales.
El politeísmo árabe tradicional
La forma religiosa más extendida en Arabia antes del islam fue el politeísmo, profundamente vinculado a la vida tribal y al entorno natural. Las divinidades solían asociarse a fuerzas de la naturaleza, a lugares concretos o a linajes tribales, y cumplían una función protectora y mediadora. Cada tribu podía tener sus propios dioses tutelares, aunque existían también santuarios compartidos, que actuaban como espacios de encuentro y tregua entre grupos rivales.
El ejemplo más significativo fue la Kaaba de La Meca, que antes del islam albergaba numerosos ídolos y funcionaba como un centro religioso y económico de primer orden. Las peregrinaciones al santuario reforzaban la cohesión regional, facilitaban el comercio y otorgaban prestigio a las tribus encargadas de su custodia. Las prácticas religiosas politeístas incluían sacrificios, votos, juramentos y rituales ligados al calendario tribal, sin la existencia de una teología sistematizada o de un clero organizado en sentido estricto.
Este politeísmo no excluía necesariamente la idea de una divinidad suprema. Muchas fuentes sugieren que los árabes preislámicos reconocían a Alá como un dios superior, aunque rodeado de otras divinidades intercesoras. Esta concepción facilitaría, en parte, la posterior aceptación del monoteísmo islámico, que se presentó como una purificación y restauración de una fe originaria.
Presencia del judaísmo
El judaísmo estaba firmemente implantado en diversas regiones de Arabia, especialmente en el noroeste y en el Hiyaz, con comunidades significativas en lugares como Yatrib (Medina). Estas comunidades judías solían estar bien organizadas, con estructuras religiosas propias, conocimiento de las Escrituras y una fuerte identidad comunitaria.
El judaísmo aportó a Arabia una tradición monoteísta basada en la ley escrita, la alianza con Dios y la centralidad del texto sagrado. Su presencia influyó en el ambiente intelectual y religioso del entorno, introduciendo conceptos como el juicio divino, la revelación profética y la ética normativa. Las relaciones entre tribus árabes y comunidades judías fueron variadas, oscilando entre la cooperación, la alianza política y el conflicto, según los contextos locales.
Presencia del cristianismo
El cristianismo también estuvo presente en Arabia antes del islam, especialmente en las franjas septentrionales y meridionales de la península. A través del contacto con el Imperio bizantino, el reino de Aksum y las rutas comerciales, el cristianismo se difundió entre ciertos grupos árabes, tanto sedentarios como nómadas. Existieron reinos árabes cristianizados, como el de los ghassaníes en el norte o el de Himyar en el sur, así como comunidades cristianas dispersas.
El cristianismo aportó una rica tradición teológica, litúrgica y narrativa, centrada en la figura de Jesús, los evangelios y la idea de salvación. En Arabia coexistieron diversas corrientes cristianas, algunas consideradas heterodoxas desde la perspectiva bizantina, lo que contribuyó a una recepción plural del mensaje cristiano. Estas comunidades introdujeron en el entorno árabe relatos bíblicos, prácticas ascéticas y formas de vida religiosa que serían conocidas, directa o indirectamente, por el islam naciente.
Un entorno religioso plural
El paisaje religioso preislámico de Arabia fue, en conjunto, plural, dinámico y permeable. Las creencias no estaban aisladas unas de otras, sino que interactuaban constantemente a través del comercio, las alianzas tribales y el contacto cultural. Existían también individuos y grupos que rechazaban el politeísmo sin adherirse plenamente al judaísmo o al cristianismo, conocidos tradicionalmente como ḥanīfs, buscadores de un monoteísmo puro.
Este contexto religioso diverso ayuda a comprender por qué el islam no surgió en un vacío espiritual, sino en un entorno donde el monoteísmo ya era una realidad conocida y debatida. El islam se presentará como una síntesis y superación de estas tradiciones previas: rechazará el politeísmo, dialogará con el judaísmo y el cristianismo, y afirmará una revelación definitiva que reorganiza el paisaje religioso de Arabia.
2.5. La Meca y la Kaaba antes del islam
Antes del surgimiento del islam, La Meca ya era un enclave de gran relevancia en el oeste de la península arábiga. Su importancia no se derivaba de una posición agrícola privilegiada ni de una riqueza natural destacable, sino de su función religiosa, comercial y simbólica dentro del mundo árabe preislámico. En un entorno marcado por la aridez y la fragmentación tribal, La Meca logró consolidarse como un espacio de convergencia para tribus diversas.
El elemento central de esta ciudad era la Kaaba, un santuario de origen antiguo cuya función precedía ampliamente al islam. Antes del siglo VII, la Kaaba actuaba como un lugar sagrado compartido, vinculado al politeísmo árabe tradicional. En su interior y en su entorno se encontraban ídolos de distintas tribus, lo que permitía que grupos con creencias diversas reconocieran el santuario como un espacio común. Esta pluralidad religiosa no implicaba tolerancia doctrinal en sentido moderno, pero sí un reconocimiento práctico de la sacralidad del lugar.
La Kaaba no era solo un centro religioso, sino también un instrumento de cohesión social y política. Su carácter sagrado garantizaba períodos de tregua, durante los cuales se suspendían los conflictos tribales. Estas treguas facilitaban la celebración de peregrinaciones, mercados y encuentros, convirtiendo a La Meca en un nodo clave de las rutas caravaneras que atravesaban Arabia de sur a norte. La seguridad asociada al santuario favorecía el comercio y reforzaba el prestigio de la ciudad.
La custodia de la Kaaba otorgaba poder simbólico y económico. Determinados clanes de La Meca, en particular dentro de la tribu de los qurayshíes, controlaban el acceso al santuario, la organización de las peregrinaciones y la gestión de los rituales. Esta posición les permitía actuar como mediadores entre tribus y consolidar una élite urbana basada tanto en el prestigio religioso como en el éxito comercial. La Meca, en este sentido, representaba una forma temprana de centralidad urbana en un mundo mayoritariamente tribal.
Desde el punto de vista religioso, el culto practicado en torno a la Kaaba era fundamentalmente politeísta, aunque no excluía la idea de una divinidad suprema. Muchas tradiciones árabes reconocían a Alá como un dios superior, rodeado de otras divinidades consideradas intercesoras. Esta estructura de creencias, flexible y poco sistematizada, permitía la coexistencia de múltiples cultos sin una autoridad religiosa central ni una teología unificada.
La Meca también desempeñó un papel clave en la circulación de ideas religiosas. A través del comercio y del contacto con viajeros procedentes de Siria, Palestina, Yemen o Mesopotamia, la ciudad estuvo expuesta a influencias monoteístas procedentes del judaísmo y del cristianismo. Estas ideas no sustituyeron al politeísmo dominante, pero contribuyeron a crear un clima religioso plural, en el que nociones como la revelación, el juicio divino o la ética moral ya eran conocidas por ciertos sectores de la población.
En conjunto, La Meca y la Kaaba antes del islam constituyen un ejemplo paradigmático de cómo un espacio sagrado podía articular religión, economía y poder social en la Arabia preislámica. Lejos de ser un lugar marginal, La Meca era ya un centro dinámico y estratégico, cuya importancia explica en gran medida por qué el mensaje islámico surgiría precisamente allí. El islam no destruirá este núcleo simbólico, sino que lo reinterpretará profundamente, transformando un santuario politeísta compartido en el centro del monoteísmo islámico.
3.1. Mahoma: contexto familiar y social
El surgimiento del islam está inseparablemente ligado a la figura de Mahoma (Muḥammad ibn ʿAbd Allāh), nacido en La Meca hacia finales del siglo VI. Para comprender su trayectoria y el impacto de su mensaje, resulta fundamental situarlo en su contexto familiar, social y cultural, dentro de la Arabia preislámica que acabamos de describir. Lejos de aparecer como una figura aislada o ajena a su entorno, Mahoma fue producto de una sociedad concreta, marcada por la vida tribal, el comercio y la pluralidad religiosa.
Mahoma nació en el seno de la tribu de Quraysh, el grupo dominante en La Meca y custodio de la Kaaba. Dentro de esta tribu pertenecía al clan de los Banū Hāshim, una rama respetada pero no especialmente poderosa en términos económicos. Esta posición le situó desde su nacimiento en una situación ambigua: formaba parte de la élite tribal que controlaba el santuario, pero sin disfrutar de las ventajas materiales de los clanes más ricos. Este equilibrio entre prestigio simbólico y precariedad económica marcaría profundamente su experiencia vital.
Su padre, ʿAbd Allāh, murió antes de su nacimiento, y su madre, Āmina, falleció cuando Mahoma aún era niño. Huérfano desde temprana edad, fue criado primero por su abuelo ʿAbd al-Muṭṭalib, y más tarde por su tío Abū Ṭālib, figura clave en su protección y socialización dentro del sistema tribal. En la sociedad árabe preislámica, la pertenencia al clan era esencial para la supervivencia, y el respaldo de Abū Ṭālib permitió a Mahoma mantener una posición reconocida dentro de La Meca, pese a su falta de riqueza.
Durante su juventud, Mahoma se dedicó a actividades relacionadas con el comercio caravanero, lo que le permitió viajar y entrar en contacto con distintos pueblos, creencias y modos de vida. Estas experiencias ampliaron su horizonte cultural y le familiarizaron con el mundo más amplio que rodeaba Arabia, incluyendo influencias procedentes del judaísmo y del cristianismo. En este contexto, adquirió una reputación de honestidad y fiabilidad, hasta el punto de recibir el sobrenombre de al-Amīn (“el digno de confianza”), un rasgo que contribuiría más tarde a la credibilidad de su mensaje.
Un acontecimiento decisivo en su vida fue su matrimonio con Jadīya bint Juwaylid, una viuda acomodada y respetada de La Meca, para quien Mahoma trabajaba como agente comercial. Este matrimonio no solo le proporcionó estabilidad económica, sino también un apoyo personal e intelectual fundamental en los momentos iniciales de su predicación. Jadīya desempeñó un papel central como primera creyente y como figura de sostén emocional y social en un entorno que pronto se tornaría hostil.
Desde el punto de vista social, Mahoma vivió en una ciudad marcada por fuertes desigualdades económicas, tensiones tribales y una moral pública basada en el honor, la lealtad y el prestigio. La acumulación de riqueza por parte de ciertos clanes contrastaba con la precariedad de huérfanos, viudas y grupos marginales. Este contexto social resulta esencial para entender el tono ético y reformador del mensaje islámico, que pondrá el acento en la justicia, la solidaridad y la responsabilidad colectiva.
En conjunto, el contexto familiar y social de Mahoma muestra a un individuo profundamente inserto en la sociedad de su tiempo, conocedor de sus códigos, tensiones y contradicciones. Su experiencia como huérfano, comerciante y miembro de un clan respetado pero no dominante contribuyó a forjar una sensibilidad particular hacia los problemas sociales de La Meca. Este trasfondo humano y social permite comprender mejor por qué su mensaje religioso no se limitará a una proclamación espiritual, sino que implicará una reordenación profunda de las relaciones sociales y comunitarias, dando origen a una nueva forma de entender la pertenencia y la autoridad en Arabia.
Escena representativa del comercio caravanero en Arabia, actividad central en la sociedad en la que creció y se formó Mahoma. Imagen: © Moniquewray.
3.2. La revelación y el inicio de la predicación
Según la tradición islámica, el origen del islam se sitúa en una experiencia religiosa decisiva vivida por Mahoma hacia el año 610, cuando contaba aproximadamente cuarenta años. En ese momento, Mahoma comenzó a recibir una serie de revelaciones que serían reconocidas como palabra divina y que, con el tiempo, se recopilarían en el Corán. Este acontecimiento marca el inicio del islam no solo como fe personal, sino como proceso histórico y social.
Antes de esta experiencia, Mahoma llevaba una vida relativamente discreta en La Meca. Aunque estaba plenamente integrado en la sociedad mequí como comerciante y miembro de Quraysh, se sentía cada vez más inquieto ante las desigualdades sociales, la corrupción moral y el politeísmo dominante. La tradición señala que acostumbraba a retirarse periódicamente a lugares solitarios, en particular a la cueva de Hira, en las cercanías de La Meca, para la reflexión y la meditación. Este contexto de búsqueda interior resulta fundamental para comprender el carácter de la experiencia reveladora.
La primera revelación se produjo, según la tradición islámica, mediante la mediación del ángel Gabriel (Yibril), quien transmitió a Mahoma un mensaje que lo desbordó profundamente. El impacto inicial de la revelación fue perturbador: Mahoma experimentó miedo, confusión y una intensa carga emocional. Lejos de presentarse como un líder seguro desde el primer momento, aparece como un hombre sorprendido por una experiencia que no había buscado conscientemente y que interpretó inicialmente con dudas y temor.
Este rasgo es importante desde un punto de vista histórico y humano. La revelación no se presenta como un acto inmediato de proclamación pública, sino como un proceso gradual, marcado por la incertidumbre, el silencio inicial y la necesidad de confirmación. El apoyo de Jadīya, su esposa, fue decisivo en esta etapa. Ella confió en la autenticidad de la experiencia y animó a Mahoma a aceptar su papel como receptor de un mensaje divino, aportándole estabilidad emocional y legitimación social.
Las revelaciones continuaron de forma intermitente a lo largo de los años siguientes. Su contenido inicial se centró en la afirmación radical del monoteísmo, la unicidad absoluta de Dios (tawḥīd), la denuncia del politeísmo y la insistencia en la responsabilidad moral del ser humano. Temas como el juicio final, la justicia divina, la ayuda a los pobres y la crítica a la acumulación egoísta de riqueza ocuparon un lugar central en esta primera fase del mensaje.
En un primer momento, la predicación de Mahoma fue discreta y limitada a su círculo más cercano: familiares, amigos y personas socialmente vulnerables. Este inicio reservado refleja tanto la prudencia personal del profeta como la conciencia de que su mensaje entraba en conflicto con los intereses religiosos y económicos de la élite mequí. La Meca dependía en gran medida del sistema politeísta vinculado a la Kaaba, y el monoteísmo proclamado por Mahoma cuestionaba directamente ese orden establecido.
Con el paso del tiempo, la predicación se hizo más pública. Mahoma comenzó a proclamar su mensaje en espacios comunes, apelando a la conversión y a una transformación ética profunda. Esta etapa marcó el inicio de una tensión creciente con los dirigentes de Quraysh, que percibieron el islam no solo como una innovación religiosa, sino como una amenaza social y política. La revelación, por tanto, dejó de ser una experiencia íntima para convertirse en un factor de ruptura dentro de la sociedad mequí.
Desde una perspectiva histórica, la revelación islámica puede entenderse como un fenómeno religioso que se inscribe en un contexto monoteísta más amplio, pero que introduce una formulación propia, coherente y sistemática. El Corán no se presenta como una reflexión humana, sino como palabra revelada, lo que confiere a la predicación de Mahoma una autoridad absoluta para sus seguidores y explica la fuerza cohesionadora del nuevo movimiento.
El inicio de la predicación marca así el paso de Mahoma de comerciante y miembro respetado de su comunidad a mensajero religioso con una misión universal. Este tránsito no fue inmediato ni sencillo, y estuvo marcado por la resistencia, la incomprensión y el conflicto. Sin embargo, sentó las bases de una nueva comunidad de creyentes (umma), definida no por el parentesco tribal, sino por la adhesión a una fe común, dando comienzo a una de las transformaciones religiosas más profundas de la historia.
3.3. El Corán como texto revelado
El Corán constituye el núcleo absoluto del islam y la base sobre la que se articula su teología, su ética y su visión del mundo. Para los musulmanes, el Corán no es una obra inspirada ni un texto compuesto por Mahoma, sino la palabra literal de Dios (Allah), revelada directamente al profeta a lo largo de un periodo aproximado de veintitrés años. Esta concepción confiere al Corán un estatus radicalmente distinto al de cualquier otro libro religioso.
Según la tradición islámica, las revelaciones fueron transmitidas a Mahoma por mediación del ángel Gabriel y recitadas por él a sus seguidores. El propio término Qur’ān significa “recitación”, lo que subraya el carácter oral y performativo del texto en su origen. Antes de convertirse en un libro escrito, el Corán fue ante todo un mensaje proclamado, escuchado, memorizado y transmitido en el seno de la primera comunidad musulmana.
El contenido del Corán se fue revelando de manera progresiva, adaptándose a las circunstancias vitales de Mahoma y a las necesidades de la comunidad naciente. Por ello, el texto combina pasajes de tono profundamente espiritual y escatológico con otros de carácter normativo, social y jurídico. Esta diversidad interna refleja la evolución del islam desde un mensaje religioso inicial hasta la estructuración de una comunidad organizada.
Desde el punto de vista formal, el Corán está compuesto por 114 suras (capítulos), de extensión desigual, subdivididas en aleyas (versículos). Su ordenación no sigue un criterio cronológico, sino principalmente de extensión decreciente, lo que implica que las revelaciones más antiguas no se sitúan necesariamente al inicio del texto. Esta disposición refuerza la idea de que el Corán debe entenderse como un todo coherente, no como un relato histórico lineal.
Uno de los rasgos fundamentales del Corán es su carácter inimitable (i‘ŷāz al-Qur’ān). Para la teología islámica, el Corán no solo transmite un mensaje divino, sino que su propia forma lingüística —su ritmo, su estructura y su potencia expresiva— constituye una prueba de su origen sobrenatural. De ahí que el árabe coránico sea considerado una lengua sagrada y que las traducciones del Corán no se consideren plenamente el Corán, sino interpretaciones de su significado.
En este sentido, el Corán no es simplemente un libro que se lee, sino un texto que se recita, se escucha y se memoriza. La recitación (tilāwa) ocupa un lugar central en la práctica religiosa islámica y ha dado lugar a una tradición sonora y estética de enorme riqueza. El vínculo entre revelación, oralidad y comunidad resulta esencial para comprender la experiencia islámica desde sus orígenes.
Desde una perspectiva histórica, la fijación escrita del Corán fue un proceso posterior a la muerte de Mahoma. Durante su vida, las revelaciones eran conservadas principalmente en la memoria de los creyentes y en soportes diversos. Tras su fallecimiento, y ante el riesgo de pérdida del texto, se emprendió un proceso de recopilación y normalización que culminó bajo el califato de Uthman ibn Affan, quien estableció una versión canónica destinada a preservar la unidad doctrinal de la comunidad.
Este proceso de fijación no se percibe dentro del islam como una alteración del mensaje, sino como una garantía de fidelidad a la revelación original. El Corán es considerado eterno e inmutable, existente en la voluntad divina antes de su revelación histórica. Esta concepción explica la enorme reverencia que rodea al texto, tanto en su uso ritual como en su tratamiento material.
El Corán no ofrece una teología sistemática al estilo de los tratados filosóficos, sino una visión integral del mundo, en la que Dios, el ser humano y la comunidad se encuentran profundamente interrelacionados. El ser humano aparece como criatura responsable, sometida al juicio divino, llamada a la justicia, a la compasión y a la sumisión consciente a la voluntad de Dios. La historia, en el Corán, no se presenta como un progreso lineal, sino como una sucesión de llamados divinos y respuestas humanas.
Por todo ello, el Corán no es solo el texto fundacional del islam, sino su eje permanente. A diferencia de otras religiones, donde el libro sagrado puede ser interpretado como testimonio de una revelación pasada, en el islam el Corán permanece como presencia viva, continuamente recitada, estudiada y actualizada en la vida cotidiana de los creyentes. Comprender el Corán como texto revelado es, en consecuencia, comprender el corazón mismo del islam.
Caligrafía islámica de la shahada (“No hay dios sino Dios y Mahoma es el Mensajero de Dios”), núcleo doctrinal del islam y síntesis del mensaje coránico. © Fundación Cultural Oriente. CC BY-SA 4.0. Original file (1,489 × 2,144 pixels, file size: 1.51 MB).
La caligrafía árabe: la belleza de la palabra revelada
La caligrafía árabe ocupa un lugar absolutamente singular dentro de la civilización islámica. No es solo una forma de escritura, ni únicamente una disciplina artística, sino una expresión visual de lo sagrado, un puente entre la palabra revelada y la sensibilidad humana. En el islam, donde la imagen figurativa ha sido tradicionalmente limitada en los contextos religiosos, la palabra escrita se convierte en el principal vehículo de belleza, significado y trascendencia.
Esta centralidad de la caligrafía está íntimamente ligada al papel del Corán. Al ser considerado la palabra literal de Dios, el texto coránico no solo debe ser comprendido y recitado, sino también tratado con reverencia material. Escribir el Corán no es un acto neutro: es un gesto cargado de intención espiritual. De ahí que la escritura árabe haya evolucionado hasta convertirse en un arte refinado, sometido a reglas estrictas, proporciones armónicas y una profunda disciplina interior.
A diferencia de otras tradiciones culturales en las que la escritura tiende a ser funcional, en el mundo islámico la escritura se convierte en forma, ritmo y presencia visual. Cada letra posee una identidad propia, una proporción medida, una relación con el espacio. El calígrafo no “dibuja” letras: las construye, las equilibra, las hace respirar sobre la página. El vacío es tan importante como el trazo, y el silencio visual acompaña al significado del texto.
La prohibición o limitación de la representación figurativa en contextos religiosos no debe entenderse como una negación de la belleza, sino como una reorientación estética. En lugar de imágenes humanas o divinas, el islam desarrolla una estética basada en la abstracción, la geometría, el ritmo vegetal y, sobre todo, la escritura. La palabra se convierte así en imagen, y la imagen en palabra.
La caligrafía árabe no busca simplemente embellecer un texto, sino honrarlo. Por ello, muchas inscripciones caligráficas reproducen versículos coránicos, los nombres de Dios o fórmulas fundamentales de la fe, como la shahada. Estas palabras no se eligen por su valor decorativo, sino por su densidad espiritual. La belleza visual refuerza el mensaje, no lo sustituye.
Desde un punto de vista histórico, la caligrafía árabe conoció un desarrollo extraordinario a partir de los primeros siglos del islam. Los estilos más antiguos, como la caligrafía cúfica, se caracterizan por su sobriedad, su geometría y su carácter monumental. No es casual que este estilo se empleara en los primeros manuscritos coránicos y en inscripciones arquitectónicas: transmite estabilidad, permanencia y solemnidad.
Con el paso del tiempo, surgieron estilos más fluidos y cursivos, como el naskh, que facilitaban la lectura continua, o el thuluth, de gran elegancia y complejidad, muy utilizado en arquitectura religiosa. En épocas posteriores, especialmente en el ámbito persa y otomano, se desarrollaron estilos de enorme refinamiento, como el nastaliq, donde la escritura adquiere una ligereza casi poética, cercana a la danza visual.
El aprendizaje de la caligrafía no era un simple ejercicio técnico. Tradicionalmente implicaba una formación ética y espiritual. El calígrafo debía cultivar la paciencia, la precisión, la humildad y el autocontrol. Cada trazo exigía concentración plena; cada error era visible e irreparable. De este modo, la práctica caligráfica se convertía también en una forma de disciplina interior, casi meditativa.
La caligrafía islámica se integró profundamente en la vida cotidiana y en el espacio urbano. Aparece en manuscritos, mezquitas, madrasas, palacios, objetos domésticos, monedas y tejidos. La palabra sagrada acompaña al creyente en su entorno, recordándole constantemente la presencia de lo divino. Así, la escritura no queda confinada al libro, sino que estructura el paisaje visual del islam.
Desde una perspectiva cultural más amplia, la caligrafía árabe demuestra cómo una civilización puede transformar una limitación aparente —la restricción figurativa— en una fuente de creatividad inagotable. Lejos de empobrecer el arte, esta orientación dio lugar a una de las tradiciones visuales más ricas, complejas y reconocibles del mundo.
En última instancia, la belleza de la caligrafía árabe no reside únicamente en sus formas, sino en su significado profundo. Es belleza al servicio del sentido, estética al servicio de la palabra. En ella, el islam expresa una de sus ideas fundamentales: que lo divino no se representa, sino que se escucha, se recita y se contempla a través de la palabra.
3.4. Oposición y primeros conflictos
La predicación de Mahoma no fue recibida de manera unánime en La Meca. Desde sus primeros momentos, el mensaje islámico encontró una oposición creciente, especialmente entre los sectores más influyentes de la sociedad qurayshí. Esta resistencia no fue únicamente religiosa, sino también social, económica y política, y explica buena parte de los conflictos que marcaron los primeros años del islam.
En su núcleo, el mensaje proclamado por Mahoma cuestionaba pilares fundamentales del orden tradicional mecano. La afirmación radical del monoteísmo entraba en conflicto directo con el politeísmo dominante y con el papel central de la Kaaba como santuario de múltiples divinidades tribales. La Meca no era solo un centro religioso, sino también un nodo económico, vinculado al comercio caravanero y al prestigio de los clanes que custodiaban el santuario. Cualquier alteración de ese equilibrio suponía una amenaza directa a los intereses establecidos.
Además, el mensaje islámico contenía una fuerte dimensión moral y social. La insistencia en la justicia, la ayuda a los pobres, la responsabilidad individual ante Dios y la igualdad esencial de los creyentes chocaba con una sociedad estructurada en jerarquías tribales, privilegios de linaje y desigualdades profundas. Para muchos notables de La Meca, aceptar el islam implicaba no solo cambiar de creencias, sino renunciar a su posición de dominio.
En un primer momento, la oposición adoptó formas relativamente moderadas: burlas, descalificaciones y presión social. Mahoma fue acusado de ser poeta, adivino o hechicero, y su mensaje fue presentado como una amenaza al orden ancestral. Sin embargo, a medida que el número de seguidores crecía y la predicación se hacía más visible, la hostilidad se intensificó.
Los primeros musulmanes, muchos de ellos pertenecientes a sectores humildes o sin protección tribal fuerte, fueron objeto de persecuciones y abusos. Se documentan episodios de violencia física, humillaciones públicas y boicots económicos. Algunos creyentes fueron forzados a renunciar públicamente a su fe, mientras que otros resistieron en condiciones extremas. Estos primeros conflictos forjaron un fuerte sentimiento de solidaridad interna dentro de la comunidad musulmana naciente.
La figura de Mahoma, aunque protegida en cierta medida por su clan, tampoco estuvo exenta de presiones. Se le ofrecieron compromisos y concesiones —prestigio, riqueza o liderazgo— a cambio de abandonar su predicación, lo que indica que la oposición no fue siempre frontal, sino también estratégica. El rechazo sistemático de estas ofertas reforzó la percepción de que el conflicto era ya irreconciliable.
Uno de los episodios más significativos de esta etapa fue el boicot social y económico impuesto contra Mahoma y su clan, que duró varios años. Este aislamiento tuvo consecuencias duras, marcadas por la escasez y el sufrimiento, pero también consolidó la cohesión del grupo y la convicción de que la misión profética debía continuar pese a la adversidad.
Ante el aumento de la persecución, algunos musulmanes buscaron refugio fuera de Arabia. La llamada primera emigración a Abisinia constituye un momento revelador: muestra que el islam primitivo no se define aún por la confrontación armada, sino por la búsqueda de protección y justicia, incluso bajo el amparo de un soberano cristiano considerado justo.
Los primeros conflictos no deben interpretarse únicamente como choques religiosos, sino como el reflejo de una transformación profunda en curso. El islam estaba proponiendo una nueva forma de entender la comunidad, la autoridad y la relación entre lo humano y lo divino. Esa transformación generó resistencias inevitables en una sociedad basada en tradiciones tribales muy arraigadas.
Lejos de debilitar el movimiento, la oposición contribuyó paradójicamente a definir su identidad. La experiencia de la persecución reforzó valores como la paciencia, la perseverancia y la confianza en Dios, que ocuparán un lugar central en la espiritualidad islámica posterior. Asimismo, estos conflictos prepararon el terreno para un cambio decisivo: la emigración a Medina, donde el islam dejará de ser solo un mensaje predicado para convertirse en una comunidad organizada.
En este sentido, los primeros conflictos no representan un fracaso inicial del islam, sino una etapa necesaria de confrontación y maduración, sin la cual no se puede comprender la evolución posterior del mensaje ni la formación de la umma.
Paisaje desértico de Arabia, símbolo de aislamiento, prueba y resistencia en los primeros años de la predicación islámica. © Lena_tol.
3.5. La Hégira y la comunidad de Medina
La Hégira (hiŷra), la emigración de Mahoma y sus seguidores desde La Meca a Medina en el año 622, constituye un punto de inflexión absoluto en la historia del islam. No se trata simplemente de un desplazamiento geográfico, sino de una ruptura fundacional que marca el nacimiento efectivo de la comunidad musulmana como entidad social, política y religiosa. Su importancia es tal que el calendario islámico comienza precisamente con este acontecimiento.
La salida de La Meca fue el resultado directo del clima de hostilidad y persecución creciente que sufrían Mahoma y los primeros creyentes. Ante la imposibilidad de continuar la predicación en condiciones mínimas de seguridad, la emigración se convirtió en una necesidad vital. Sin embargo, la Hégira no fue una huida improvisada, sino una decisión estratégica que respondía a nuevas oportunidades abiertas en la ciudad de Yatrib, posteriormente conocida como Medina (Madīnat an-Nabī, “la ciudad del Profeta”).
Medina presentaba un contexto muy distinto al de La Meca. Su sociedad estaba formada por diversos clanes árabes y comunidades judías, enfrentadas en conflictos internos prolongados. La llegada de Mahoma fue percibida por muchos habitantes como una oportunidad para restablecer el equilibrio social y contar con una autoridad mediadora capaz de poner fin a las disputas. Este reconocimiento inicial permitió al islam pasar de una situación de marginalidad a una de aceptación progresiva.
Con la Hégira se produce una transformación profunda del mensaje islámico. Sin abandonar su dimensión espiritual, el islam comienza a articularse como una forma de vida colectiva. La comunidad de los creyentes, la umma, deja de definirse únicamente por la pertenencia tribal y se fundamenta ahora en la adhesión a una fe común. Este principio supone una auténtica revolución en una sociedad tradicionalmente organizada por lazos de sangre y alianzas familiares.
Uno de los primeros actos de Mahoma en Medina fue la elaboración de un acuerdo conocido como la Constitución de Medina, un pacto que regulaba las relaciones entre los distintos grupos de la ciudad: musulmanes, judíos y otros clanes. Este documento establece normas de convivencia, defensa mutua y resolución de conflictos, y reconoce a Mahoma como árbitro y líder de la comunidad. Se trata de uno de los primeros intentos históricos de organización política basada en un marco ético-religioso compartido.
La vida religiosa también se reorganiza en este nuevo contexto. La construcción de la mezquita no fue solo un acto ritual, sino la creación de un espacio central para la vida comunitaria: lugar de oración, de reunión, de enseñanza y de toma de decisiones. En Medina, la religión deja de ser un asunto privado o marginal y pasa a ocupar un lugar central en la vida pública.
La Hégira marca igualmente un cambio en la relación del islam con el conflicto. Mientras que en La Meca predominaba la resistencia pasiva, en Medina la comunidad musulmana adquiere la capacidad de defenderse y de regular el uso de la fuerza dentro de un marco normativo. Este proceso, complejo y gradual, dará lugar a enfrentamientos armados posteriores, pero siempre en el contexto de una comunidad que se percibe a sí misma como legítima y organizada.
Desde el punto de vista simbólico, la Hégira encarna la idea de abandono del pasado para construir un orden nuevo. Dejar atrás La Meca significó romper con antiguos vínculos tribales, renunciar a seguridades materiales y asumir un proyecto colectivo basado en la fe. Esta experiencia fundacional se convertirá en un modelo espiritual recurrente en la tradición islámica: la idea de emigrar, exterior o interiormente, hacia una vida más justa y conforme a la voluntad divina.
La comunidad de Medina no fue perfecta ni homogénea, pero sentó las bases del islam como civilización histórica. Allí se definieron prácticas, normas y estructuras que perdurarán más allá de la vida de Mahoma. La Hégira no solo inaugura una nueva etapa, sino que redefine por completo la identidad islámica, transformando una predicación perseguida en una comunidad consciente de sí misma y de su misión.
Arquitectura religiosa islámica, símbolo de la organización comunitaria surgida tras la Hégira.
© Vinnikava.
3.6. Unificación religiosa y política de Arabia
En los últimos años de la vida de Mahoma, el islam dejó de ser únicamente una comunidad local asentada en Medina para convertirse en una fuerza capaz de articular, por primera vez, la unidad religiosa y política de gran parte de la península arábiga. Este proceso no fue inmediato ni homogéneo, sino el resultado de una combinación compleja de predicación, alianzas, pactos, conflictos y reorganización social.
Hasta ese momento, Arabia había estado caracterizada por una fragmentación tribal profunda. La autoridad política era dispersa, los vínculos de lealtad se basaban en el linaje y las alianzas eran inestables. No existía un poder central capaz de imponer un orden duradero más allá de ámbitos locales. La propuesta islámica introdujo un principio radicalmente nuevo: la unidad basada en la fe, por encima de la tribu y del clan.
Desde Medina, Mahoma comenzó a extender su influencia mediante una política flexible y pragmática. Algunas tribus se incorporaron al islam tras conflictos armados, mientras que otras lo hicieron a través de pactos de sumisión y alianzas, conservando parte de su autonomía interna. En muchos casos, la aceptación del islam no fue solo una adhesión religiosa, sino una forma de integrarse en un nuevo orden político emergente.
Uno de los momentos decisivos de este proceso fue el regreso de Mahoma a La Meca. La ciudad que había sido el centro de la oposición al islam se incorporó finalmente al nuevo orden sin una destrucción generalizada. La toma de La Meca supuso un enorme impacto simbólico: el santuario de la Kaaba fue purificado del politeísmo y reafirmado como centro del monoteísmo abrahámico. Con ello, el islam se apropiaba del corazón religioso de Arabia y lo reinterpretaba dentro de su propio marco teológico.
A partir de ese momento, la autoridad de Mahoma adquirió una dimensión claramente supra-tribal. Ya no era solo el líder de una comunidad concreta, sino el referente religioso y político de un territorio amplio. La progresiva islamización de Arabia permitió establecer un sistema de lealtades basado en la pertenencia a la umma, sustituyendo gradualmente las antiguas rivalidades tribales por una identidad común.
La unificación no fue únicamente política. Implicó también una reorganización moral y jurídica. El islam proporcionó un conjunto de normas compartidas —religiosas, sociales y legales— que regulaban la vida colectiva. La idea de justicia, la responsabilidad individual ante Dios y la solidaridad entre creyentes se convirtieron en principios estructuradores del nuevo orden. De este modo, la autoridad no se sustentaba solo en la fuerza, sino en una legitimidad religiosa ampliamente reconocida.
Este proceso de unificación transformó profundamente el equilibrio de la península arábiga. Arabia pasó de ser un espacio periférico y fragmentado a convertirse en el núcleo de una nueva civilización en gestación. La cohesión lograda en vida de Mahoma permitió que, tras su muerte, la comunidad musulmana pudiera proyectarse hacia el exterior con una rapidez sorprendente, iniciando las grandes expansiones de los siglos siguientes.
Es importante subrayar que esta unificación no eliminó todas las tensiones internas ni las diferencias entre grupos. Sin embargo, estableció un marco común suficientemente sólido como para sobrevivir a la desaparición del propio fundador. En este sentido, la obra de Mahoma no fue solo religiosa, sino fundacional en términos históricos.
La unificación religiosa y política de Arabia marca así el final de una etapa y el comienzo de otra. Con ella se cierra el periodo formativo del islam y se abre la era de su expansión como poder histórico. El islam deja de ser un fenómeno regional para convertirse en una fuerza estructurante del mundo mediterráneo y oriental, cuyo impacto se dejará sentir durante siglos.
La Kaaba, centro religioso del islam y símbolo de la unificación de Arabia bajo una fe común. Original file (4,151 × 2,911 pixels, file size: 21.09 MB). Adli Wahid. Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0.
4.1. Naturaleza y estructura del texto coránico
El Corán es el texto fundacional del islam y el eje central de toda su cosmovisión religiosa, moral y jurídica. Para los musulmanes, el Corán no es una obra humana inspirada por Dios, sino la palabra literal y directa de Dios, revelada a Mahoma a través del ángel Gabriel. Esta concepción determina de manera decisiva su naturaleza, su uso y su comprensión dentro del islam.
A diferencia de otros textos religiosos, el Corán no se presenta como una narración histórica continua ni como un tratado sistemático. Su carácter es revelatorio, no narrativo. El mensaje se transmite en forma de proclamaciones, exhortaciones, advertencias, relatos ejemplares y prescripciones, que responden a situaciones concretas vividas por la primera comunidad musulmana. Esto explica la diversidad de tonos y temas que conviven en el texto.
Desde el punto de vista formal, el Corán está compuesto por 114 suras (capítulos), que a su vez se dividen en aleyas (versículos). Las suras varían enormemente en extensión: algunas contienen apenas unos pocos versículos, mientras que otras son muy largas y abordan múltiples cuestiones. El orden de las suras no sigue un criterio cronológico, sino principalmente de longitud decreciente, lo que refuerza la idea de que el Corán debe leerse como un todo unitario y no como una biografía o un relato histórico lineal.
Esta disposición no cronológica es clave para entender el texto. Las revelaciones más antiguas, generalmente de tono más breve, poético y escatológico, suelen encontrarse intercaladas con revelaciones posteriores de carácter más normativo y comunitario. El lector del Corán no avanza por una historia, sino que se adentra en un discurso religioso que interpela constantemente al ser humano.
El lenguaje del Corán ocupa un lugar central en su naturaleza. El texto está revelado en árabe, lengua considerada sagrada por ser el vehículo directo de la palabra divina. El árabe coránico se caracteriza por su riqueza expresiva, su ritmo interno y su uso de imágenes poderosas. Para la tradición islámica, esta dimensión lingüística es inseparable del mensaje: el Corán no solo dice algo, sino que lo dice de una manera irrepetible.
Por esta razón, las traducciones del Corán no se consideran plenamente el Corán, sino interpretaciones de su significado. El texto revelado, en sentido estricto, solo existe en árabe. Esta idea refuerza la centralidad de la recitación y explica la importancia que se concede a la memorización y a la correcta pronunciación del texto.
Otro rasgo esencial del Corán es su carácter oral. Aunque hoy se presenta como un libro, su forma original fue la recitación pública. El Corán fue escuchado antes de ser leído, y esta oralidad sigue siendo fundamental en la práctica religiosa islámica. La recitación no es solo un medio de transmisión, sino una forma de presencia viva del texto en la comunidad.
Desde el punto de vista temático, el Corán aborda cuestiones muy diversas: la unicidad de Dios, la responsabilidad moral del ser humano, el juicio final, la justicia social, las relaciones familiares, la vida comunitaria y la historia de los profetas anteriores. Estos relatos no se presentan como simples narraciones del pasado, sino como ejemplos morales destinados a orientar la conducta humana en el presente.
El Corán no ofrece un sistema doctrinal cerrado ni una teología abstracta. Su lógica es exhortativa y relacional: Dios habla al ser humano, lo interpela, lo corrige y lo guía. Esta forma de comunicación refuerza la idea de que el texto no está pensado solo para ser estudiado, sino para ser vivido.
En conjunto, la naturaleza y estructura del Corán reflejan su función esencial dentro del islam: no es un libro entre otros, sino el fundamento absoluto de la fe. Su organización, su lenguaje y su forma responden a una concepción de la revelación en la que la palabra divina irrumpe en la historia para transformar al individuo y a la comunidad.
Página manuscrita del Corán con la sura Al-Fātiḥa, ejemplo de la estructura textual y la centralidad de la palabra revelada. . Dominio Público. Fuente: Wikimedia Commons.
4.2. Revelación, transmisión oral y fijación escrita
El Corán no surge como un libro concebido desde el inicio para ser leído en silencio, sino como una revelación transmitida oralmente, recitada y memorizada en el seno de una comunidad viva. Este rasgo es fundamental para comprender su naturaleza, su estructura interna y su profunda relación con la lengua árabe. En el islam, la revelación no se identifica con un texto redactado por un autor humano, sino con la palabra de Dios comunicada a Mahoma a lo largo de más de dos décadas, en contextos concretos y situaciones históricas diversas.
Según la tradición islámica, la revelación comienza en el año 610, cuando Mahoma, retirado en la cueva de Hira, recibe el primer mensaje a través del ángel Gabriel. A partir de ese momento, las revelaciones se suceden de forma intermitente, respondiendo a circunstancias personales, sociales, políticas y religiosas. Este carácter progresivo explica por qué el Corán no sigue un orden cronológico y por qué combina pasajes doctrinales, exhortaciones morales, normas jurídicas, relatos proféticos y reflexiones escatológicas.
La oralidad ocupa un lugar central desde el principio. Mahoma recitaba los mensajes recibidos, y sus seguidores los aprendían de memoria. La recitación (qirāʾa) no era un mero medio práctico, sino una forma privilegiada de transmisión: la palabra revelada debía oírse, pronunciarse y vivirse. Esta dimensión oral explica la importancia del ritmo, la musicalidad y la cadencia del texto coránico, así como la temprana aparición de especialistas en la memorización completa del Corán, los llamados ḥuffāẓ.
Junto a la transmisión oral, existió desde fechas tempranas una fijación escrita parcial. Las aleyas se anotaban en materiales diversos —pieles, huesos, tablillas, hojas de palma—, siempre como apoyo a la memoria, no como sustitución de la recitación. Estas anotaciones no constituían todavía un libro unitario, sino un conjunto disperso de fragmentos que circulaban dentro de la comunidad.
Tras la muerte de Mahoma en 632, la cuestión de preservar íntegramente la revelación adquirió una importancia crucial. Las guerras de expansión y la muerte de muchos recitadores impulsaron la necesidad de reunir el texto para evitar pérdidas o divergencias. Durante el califato de Abu Bakr se inició una primera recopilación, basada tanto en los fragmentos escritos como en la memoria de los recitadores autorizados.
El proceso culminó bajo el califato de Uthman (mediados del siglo VII), cuando se estableció una versión canónica del Corán en árabe, que fue copiada y distribuida por los principales centros del islam naciente. Las versiones divergentes fueron progresivamente desaconsejadas, consolidando así la unidad textual. Este momento marca el paso decisivo de una revelación viva y oral a un texto fijado, sin que ello supusiera la pérdida de la primacía de la recitación.
Desde entonces, el Corán existe en una tensión fecunda entre oralidad y escritura: es un libro, pero también una voz; un texto, pero también una práctica. La memorización sigue siendo un ideal religioso, y la recitación continúa siendo una forma esencial de relación con lo sagrado. Esta dualidad explica por qué el Corán ocupa un lugar singular entre los textos religiosos y por qué su estudio requiere atender tanto a su forma escrita como a su dimensión sonora y comunitaria.
El Corán como texto transmitido y fijado — © Safakc1.
4.3. Suras y aleyas
El Corán se organiza en suras (capítulos) y aleyas (versículos), una estructura propia que no responde a un orden cronológico ni estrictamente temático, sino a una lógica interna que combina revelación, recitación y memorización. Esta organización es esencial para comprender cómo se lee, se recita y se interpreta el texto coránico.
Las suras son 114 en total y presentan una gran diversidad de extensión: algunas son muy largas —como Al-Baqara— mientras que otras apenas constan de unos pocos versículos. Salvo una excepción, todas comienzan con la fórmula conocida como basmala (“En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso”), que marca el carácter sagrado del texto y su dimensión litúrgica y espiritual.
Las aleyas, por su parte, constituyen las unidades mínimas del mensaje revelado. Cada aleya es entendida en el islam no solo como una frase o versículo, sino como un “signo” (ese es el significado literal del término árabe āya), es decir, una manifestación del mensaje divino. Algunas aleyas son muy breves y sentenciosas; otras desarrollan ideas jurídicas, narrativas o teológicas con mayor amplitud.
Un rasgo fundamental del Corán es que esta división en suras y aleyas está íntimamente ligada a su carácter oral. El texto fue concebido para ser recitado y escuchado, y la estructura versicular facilita la memorización, la repetición y la transmisión colectiva. Incluso hoy, la recitación sigue siendo un elemento central en la relación de los creyentes con el Corán.
Desde el punto de vista interpretativo, la distinción entre suras reveladas en La Meca y en Medina resulta clave. Las suras mequíes suelen ser más breves, de tono exhortativo y espiritual, mientras que las mediníes tienden a ser más extensas y normativas, reflejando la evolución de la comunidad islámica y sus nuevas necesidades sociales y políticas.
Así, suras y aleyas no son solo una división formal del texto, sino el reflejo de un proceso histórico, religioso y cultural que articula revelación, comunidad y tradición.
Caligrafía árabe en talla de madera — © Safakc1.
4.4. Temas fundamentales: Dios, profecía, ley, juicio
El Corán no es un tratado sistemático de teología ni un manual jurídico en sentido estricto, pero sí articula con gran coherencia un núcleo de ideas fundamentales que atraviesan todo el texto y dan unidad al mensaje islámico. Estos temas aparecen reiteradamente, desde distintos ángulos y en contextos diversos, conformando una visión del mundo completa en la que lo religioso, lo moral y lo social están profundamente entrelazados. Entre ellos destacan cuatro pilares conceptuales: Dios, la profecía, la ley y el juicio final.
Dios (Allāh): unicidad absoluta y trascendencia
El eje central del Corán es la afirmación radical de la unicidad de Dios (tawḥīd). Allāh no es simplemente el dios principal de un panteón ni una divinidad tribal elevada a categoría suprema, sino el único Dios existente, creador y sustentador de todo lo que es. No tiene asociados, no engendra ni ha sido engendrado, y no puede ser representado ni comparado con nada creado.
Esta unicidad no es solo numérica, sino ontológica y moral. Dios es absolutamente trascendente, pero al mismo tiempo cercano: conoce las intenciones más íntimas del ser humano, escucha sus súplicas y guía a quienes buscan el camino recto. El Corán insiste una y otra vez en los atributos divinos, como la misericordia, la justicia, la sabiduría o la omnisciencia, que no son cualidades abstractas, sino principios activos que rigen el orden del mundo.
La insistencia coránica en la misericordia —presente ya en la fórmula que abre casi todas las suras— subraya que la relación entre Dios y el ser humano no se basa únicamente en el temor, sino también en la confianza y la esperanza. No obstante, esta misericordia no anula la responsabilidad moral: Dios es también juez y garante último del bien y del mal.
La profecía: continuidad del mensaje revelado
Otro tema fundamental del Corán es la profecía (nubuwwa). El islam se concibe a sí mismo no como una religión radicalmente nueva, sino como la restauración del mensaje original transmitido por una larga cadena de profetas enviados por Dios a la humanidad. Entre ellos figuran personajes bien conocidos por el judaísmo y el cristianismo, como Adán, Noé, Abraham, Moisés o Jesús.
Mahoma ocupa un lugar singular dentro de esta tradición: es el último de los profetas, el “sello de la profecía”, no porque introduzca una verdad distinta, sino porque transmite la revelación final y definitiva. El Corán presenta a Mahoma como un mensajero humano, sin atributos divinos, cuya autoridad procede exclusivamente de la revelación recibida.
La función del profeta no es imponer por la fuerza, sino transmitir, advertir y exhortar. La aceptación del mensaje queda en manos de los oyentes, que son libres de creer o rechazar, aunque responsables de las consecuencias de su elección. Esta concepción refuerza la idea de que la historia humana está marcada por ciclos de revelación, olvido y corrección.
La ley: guía para la vida individual y colectiva
Del reconocimiento de Dios y de la profecía se deriva un tercer eje fundamental: la ley. En el Corán, la ley no aparece como un código cerrado y sistemático, sino como un conjunto de principios morales, normas prácticas y orientaciones destinadas a ordenar la vida personal y comunitaria conforme a la voluntad divina.
La ley islámica —que más tarde será desarrollada como sharía— se apoya en el Corán como fuente principal. En él se regulan aspectos como la oración, la limosna, el ayuno, las relaciones familiares, el comercio, la justicia social o la protección de los más vulnerables. Estas normas no se presentan como meras imposiciones externas, sino como un camino de rectitud que permite al ser humano vivir en armonía consigo mismo, con los demás y con Dios.
Es importante subrayar que, en la visión coránica, no existe una separación tajante entre lo religioso y lo civil. La obediencia a la ley divina tiene una dimensión espiritual, pero también social: construir una comunidad justa es parte esencial del acto de fe.
El juicio final: responsabilidad y sentido de la historia
El cuarto gran tema estructurante es el juicio final. El Corán insiste con fuerza en que la vida terrenal es transitoria y que llegará un día en el que todos los seres humanos serán resucitados y juzgados según sus obras y sus intenciones. Este acontecimiento no es un mero episodio escatológico, sino un elemento clave para comprender la ética islámica.
La certeza del juicio introduce una idea poderosa de responsabilidad individual. Cada persona responde por sí misma ante Dios, sin intermediarios ni privilegios de nacimiento. Las acciones, incluso las más pequeñas, tienen peso y significado. El paraíso y el infierno no se describen únicamente como recompensas o castigos, sino como la consecuencia lógica de una vida orientada —o desviada— del camino recto.
Este horizonte escatológico otorga sentido a la historia humana: el mundo no es un caos sin finalidad, sino un escenario moral en el que cada decisión cuenta. La justicia divina, aunque no siempre visible en la vida terrenal, se afirma como absoluta e inevitable en el más allá.
Imagen: © ASphotostudio.
4.5. El Corán en la vida cotidiana del musulmán
El Corán no es, para el musulmán, un libro reservado al estudio erudito ni un texto litúrgico limitado a momentos excepcionales. Es, ante todo, una presencia constante, una referencia viva que acompaña la existencia diaria en múltiples niveles: espiritual, moral, educativo, social y cultural. Su relación con el creyente no se agota en la lectura puntual, sino que se articula como un marco de sentido que orienta la vida cotidiana desde la infancia hasta la muerte.
En primer lugar, el Corán está íntimamente ligado a la práctica religiosa diaria. Los cinco rezos canónicos del islam incluyen recitaciones coránicas, especialmente la sura al-Fātiḥa, que todo musulmán aprende desde muy temprana edad. Incluso aquellos creyentes que no dominan el árabe clásico participan del texto mediante la recitación memorizada, ya que el Corán es considerado palabra divina en su forma original. Así, la oralidad —la repetición, la escucha y la memoria— convierte el texto en un acto vivido, no solo leído.
La memorización ocupa un lugar central en la relación cotidiana con el Corán. Aprender fragmentos, suras completas o incluso el texto íntegro (ḥāfiẓ) es una práctica valorada y socialmente reconocida. Esta tradición refuerza la dimensión comunitaria y educativa del islam: el Corán se transmite de generación en generación, en el ámbito familiar, en las escuelas coránicas y en los espacios de enseñanza religiosa. El texto no pertenece solo al individuo, sino a una cadena viva de transmisión.
Más allá del culto, el Corán actúa como guía moral en la vida diaria. Muchos musulmanes recurren a sus versículos para orientar decisiones, interpretar situaciones difíciles o reflexionar sobre el comportamiento ético. Conceptos como la justicia, la compasión, la responsabilidad personal, la honestidad o la paciencia aparecen de forma reiterada en el texto, y su lectura cotidiana refuerza una ética práctica que se proyecta sobre la vida familiar, laboral y social.
El Corán también está presente en los ritmos ordinarios de la vida. Se recita en momentos clave como el nacimiento, el matrimonio, la enfermedad o la muerte. En muchos hogares ocupa un lugar visible y respetado, a menudo colocado en un atril o en una estantería elevada, señalando simbólicamente su centralidad. No es raro que se lea al comenzar el día, al finalizar la jornada o en momentos de recogimiento personal, convirtiéndose en una fuente de consuelo, fortaleza y esperanza.
En el ámbito cultural, el texto coránico ha modelado profundamente el lenguaje, la sensibilidad estética y la identidad colectiva de las sociedades islámicas. Expresiones, fórmulas, invocaciones y referencias coránicas forman parte del habla cotidiana. La belleza de su lengua, su ritmo y su cadencia han influido en la poesía, la música recitada y, de forma destacada, en el arte de la caligrafía, donde la escritura del Corán se convierte en una forma de devoción visual.
Es importante subrayar que la relación cotidiana con el Corán no es uniforme. Existen diferencias según contextos culturales, niveles de formación, tradiciones locales y grados de religiosidad personal. Para algunos musulmanes, el Corán es una guía espiritual intensa y constante; para otros, una referencia identitaria y cultural; para muchos, ambas cosas a la vez. Esta diversidad de vivencias no contradice la centralidad del texto, sino que muestra su capacidad de integrarse en realidades humanas muy distintas.
En conjunto, el Corán se inserta en la vida del musulmán no como un texto distante o abstracto, sino como una presencia continua, escuchada, recitada, recordada y aplicada. Su fuerza no reside únicamente en su contenido doctrinal, sino en su capacidad para acompañar la existencia diaria, dar sentido a los gestos más simples y conectar al creyente con una tradición espiritual que trasciende el tiempo y el espacio.
Lectura comunitaria del Corán en una mezquita — © POCSTOCK.
5. La Sunna y los hadices
5.1. Qué es la Sunna
La Sunna constituye el segundo gran pilar normativo del islam, inmediatamente después del Corán. El término sunna significa literalmente “camino”, “costumbre” o “modo de proceder”, y en el contexto islámico designa el conjunto de palabras, acciones y aprobaciones del profeta Mahoma, entendidas como modelo ejemplar para la comunidad musulmana. Si el Corán es la palabra revelada de Dios, la Sunna es la forma humana en la que esa revelación fue vivida, aplicada y concretada en la vida cotidiana del Profeta.
Desde los orígenes del islam, los musulmanes consideraron que Mahoma no fue solo un transmisor pasivo del mensaje divino, sino también un intérprete autorizado de la voluntad de Dios, cuya conducta ofrecía una guía práctica para resolver las múltiples situaciones que el texto coránico no detalla de manera explícita. La Sunna, por tanto, no compite con el Corán ni lo sustituye, sino que lo explica, lo desarrolla y lo hace operativo.
En este sentido, la Sunna cumple varias funciones esenciales. En primer lugar, aclara pasajes coránicos que resultan concisos o ambiguos, especialmente en materia ritual y jurídica. Por ejemplo, el Corán ordena la oración, pero es la Sunna la que detalla cómo realizarla, en qué momentos del día, con qué gestos y qué fórmulas. Del mismo modo, la Sunna concreta prácticas relacionadas con el ayuno, la limosna, la peregrinación o la vida familiar.
En segundo lugar, la Sunna amplía el ámbito normativo del islam más allá del texto revelado. Muchas cuestiones de la vida social, económica o judicial no aparecen de forma directa en el Corán, pero fueron abordadas por Mahoma en su papel de líder religioso, político y comunitario. Sus decisiones y comportamientos pasaron a ser referencias normativas para las generaciones posteriores.
En tercer lugar, la Sunna posee un profundo valor ético y espiritual. Más allá de las normas jurídicas, ofrece un ideal de conducta basado en la justicia, la misericordia, la humildad, la paciencia y la responsabilidad moral. Para muchos musulmanes, imitar la Sunna no significa solo cumplir reglas, sino aproximarse al carácter moral del Profeta, considerado el mejor ejemplo de ser humano creyente.
Conviene subrayar que la Sunna no se transmitió inicialmente como un corpus escrito cerrado. Durante la vida de Mahoma y en las primeras décadas posteriores a su muerte, su recuerdo circuló de forma oral, integrado en la memoria colectiva de la comunidad. Con el tiempo, estas tradiciones fueron recopiladas, evaluadas y clasificadas en forma de hadices, que constituyen la base textual a través de la cual conocemos la Sunna.
Finalmente, es importante señalar que la autoridad de la Sunna ha sido central en la tradición islámica clásica, especialmente en el islam sunní, donde se la considera una fuente fundamental del derecho y de la doctrina. Sin embargo, su interpretación, alcance y uso han sido objeto de debates históricos y teológicos, lo que demuestra que la Sunna no es solo un legado del pasado, sino también un elemento vivo en la reflexión islámica.
En conjunto, la Sunna representa el puente entre la revelación divina y la experiencia humana: el Corán dice qué cree el islam; la Sunna muestra cómo se vive ese mensaje.
Caligrafía árabe islámica sobre fondo ornamental — Imagen: © ABBPhoto.
5.2. Los hadices: transmisión y recopilación
Los hadices constituyen el segundo gran pilar de la tradición islámica tras el Corán. Mientras que este último es considerado la palabra revelada de Dios, los hadices recogen dichos, hechos, aprobaciones tácitas y comportamientos del profeta Mahoma, transmitidos por quienes convivieron con él o por las generaciones inmediatamente posteriores. A través de los hadices, el islam concreta y desarrolla muchos aspectos de la fe, la práctica religiosa y la vida cotidiana que el Corán presenta de forma más general.
Desde el punto de vista histórico y cultural, los hadices son también una fuente de enorme valor para conocer la sociedad árabe de los siglos VII y VIII, el entorno del profeta, las primeras comunidades musulmanas y los problemas prácticos a los que se enfrentaron tras su muerte.
La transmisión oral: memoria y cadena de transmisores
En sus orígenes, los hadices se transmitieron principalmente de forma oral. La cultura árabe preislámica valoraba profundamente la memoria, la recitación y la fidelidad en la transmisión verbal, lo que permitió conservar gran cantidad de relatos con notable precisión. Cada hadiz se transmitía acompañado de una cadena de transmisores (isnād), es decir, la lista de personas que habían oído y transmitido ese dicho desde el profeta hasta el narrador final.
Esta cadena no era un mero formalismo. Su fiabilidad se convirtió en el eje central del estudio de los hadices. No bastaba con que el contenido fuera piadoso o razonable: era imprescindible saber quién lo había transmitido, a quién se lo había oído y si esas personas eran dignas de confianza. De este modo, la tradición islámica desarrolló una auténtica ciencia de la transmisión, única en el mundo antiguo por su minuciosidad.
La fijación escrita y el temor a la confusión con el Corán
Durante los primeros decenios del islam existió cierta reticencia a poner los hadices por escrito, por miedo a que se confundieran con el texto coránico, cuya fijación y preservación era prioritaria. Sin embargo, a medida que el islam se expandía rápidamente por Oriente Próximo, el norte de África y Asia, y que fallecían los primeros compañeros del profeta, surgió la necesidad de preservar por escrito esa tradición oral.
A partir del siglo VIII comenzó un intenso proceso de recopilación y clasificación, impulsado tanto por razones religiosas como jurídicas. Las comunidades necesitaban normas claras para regular la oración, el ayuno, el matrimonio, el comercio o la justicia, y los hadices se convirtieron en una fuente esencial para responder a esas cuestiones.
La crítica de los hadices: autenticidad y clasificación
Los sabios musulmanes desarrollaron una metodología extremadamente rigurosa para evaluar los hadices. Este esfuerzo dio lugar a una clasificación jerárquica que sigue vigente hoy:
Hadices auténticos (ṣaḥīḥ): transmisión fiable y cadena ininterrumpida, con narradores considerados moralmente íntegros y precisos.
Hadices buenos (ḥasan): fiables, aunque con alguna ligera debilidad en la transmisión.
Hadices débiles (ḍaʿīf): transmisión problemática o narradores poco fiables.
Hadices falsos (mawḍūʿ): inventados o atribuidos falsamente al profeta.
Para ello se elaboraron auténticos diccionarios biográficos de transmisores, donde se evaluaba su carácter, memoria, honestidad y coherencia. Este trabajo crítico convirtió la ciencia del hadiz en una de las disciplinas intelectuales más sofisticadas del islam clásico.
Las grandes colecciones canónicas
Entre los siglos IX y X se consolidaron las grandes recopilaciones de hadices, especialmente en el ámbito del islam sunní. Las más prestigiosas son las llamadas Seis Colecciones Canónicas, entre las que destacan:
Ṣaḥīḥ al-Bujārī
Ṣaḥīḥ Muslim
Estas dos obras son consideradas las más fiables y autoritativas. A ellas se suman otras recopilaciones importantes que completan el corpus tradicional. En el islam chií, por su parte, se desarrollaron colecciones propias, centradas en la transmisión a través de la familia del profeta y los imanes.
Función religiosa, jurídica y moral
Los hadices desempeñan un papel fundamental en la interpretación del Corán, en la elaboración de la ley islámica (sharía) y en la configuración del ideal moral del creyente. Gracias a ellos se conocen los detalles de la oración, el ayuno, la peregrinación, las normas familiares y comerciales, así como el modelo ético de conducta personal inspirado en el ejemplo del profeta.
Al mismo tiempo, los hadices han sido objeto de debate y revisión constante a lo largo de la historia islámica. Diferentes escuelas jurídicas y teológicas han dado prioridad a unos u otros, y en la época moderna también se han planteado lecturas críticas desde enfoques históricos.
En conjunto, los hadices representan la memoria viva del islam primitivo, un vasto corpus que conecta la revelación coránica con la experiencia humana del profeta y las primeras comunidades musulmanas, y que ha moldeado profundamente la religión, la cultura y la vida social del mundo islámico hasta nuestros días.
5.3. Autoridad religiosa y jurídica
En el islam, la autoridad religiosa y jurídica no se articula en torno a una jerarquía centralizada comparable a la de otras tradiciones religiosas, sino que se construye a partir de la interpretación de las fuentes y del reconocimiento social del saber. Esta autoridad se fundamenta principalmente en el Corán y la Sunna, y se desarrolla mediante el estudio sistemático de los hadices y el razonamiento jurídico, dando lugar a un complejo entramado de normas, escuelas y especialistas.
Las fuentes de la autoridad: Corán, Sunna y razonamiento
La base última de toda autoridad religiosa en el islam es la revelación divina contenida en el Corán. Sin embargo, el texto coránico no aborda de manera detallada todos los aspectos de la vida social y jurídica, por lo que la Sunna del profeta, conocida a través de los hadices, se convierte en un complemento indispensable. A partir de estas dos fuentes primarias se desarrolla la ley islámica o sharía, entendida no como un código cerrado, sino como un ideal normativo que orienta la conducta individual y colectiva.
Junto a estas fuentes reveladas, la tradición islámica reconoce el papel del razonamiento humano cualificado. El consenso de los sabios (ijmāʿ) y el razonamiento analógico (qiyās) permiten aplicar los principios generales a situaciones nuevas, manteniendo un equilibrio entre fidelidad a la tradición y adaptación a contextos cambiantes.
Los sabios y juristas: depositarios del saber religioso
La autoridad religiosa se encarna históricamente en los ʿulamāʾ, especialistas en teología, derecho y tradición profética. Su prestigio no proviene de una investidura sacramental, sino de su formación, erudición y reputación moral. Estos sabios actúan como intérpretes de la ley, maestros, jueces y consejeros, desempeñando un papel central en la vida de las comunidades musulmanas.
Dentro de este ámbito destaca la figura del jurista (faqīh), experto en jurisprudencia islámica (fiqh), cuya tarea consiste en derivar normas concretas a partir de las fuentes. Sus dictámenes u opiniones jurídicas (fatwas) orientan la práctica religiosa y social, aunque no siempre tienen carácter vinculante y pueden variar según la escuela o el contexto.
Escuelas jurídicas y pluralidad interpretativa
Con el tiempo se consolidaron distintas escuelas jurídicas (madhhab), especialmente en el islam sunní, como resultado de métodos interpretativos diversos y de contextos históricos y geográficos diferentes. Estas escuelas no representan divisiones doctrinales profundas, sino tradiciones jurídicas que comparten las mismas fuentes fundamentales, pero difieren en la forma de interpretarlas.
Esta pluralidad ha permitido al islam desarrollar un sistema jurídico flexible y dinámico, capaz de adaptarse a sociedades muy distintas sin perder su coherencia interna. La autoridad, por tanto, no es monolítica, sino distribuida y dialogante, basada en el reconocimiento del saber y la tradición.
Autoridad política y autoridad religiosa
A lo largo de la historia islámica ha existido una distinción funcional entre autoridad religiosa y poder político. Los gobernantes —califas, sultanes o emires— ejercían el poder temporal, mientras que la legitimidad religiosa se apoyaba en los sabios y juristas. Aunque ambos ámbitos estuvieron frecuentemente interrelacionados, esta separación evitó la formación de un clero jerárquico centralizado.
En la práctica, el equilibrio entre ambas autoridades ha variado según las épocas y los territorios, dando lugar tanto a colaboraciones estrechas como a tensiones y conflictos.
Vigencia y debates contemporáneos
En el mundo contemporáneo, la cuestión de la autoridad religiosa y jurídica sigue siendo objeto de debate y reinterpretación. La aparición de nuevos contextos sociales, políticos y tecnológicos plantea desafíos que requieren lecturas renovadas de las fuentes tradicionales. Aun así, el principio fundamental se mantiene: la autoridad en el islam se basa en el conocimiento, la interpretación responsable y la continuidad con la tradición, más que en una jerarquía formal.
En conjunto, la autoridad religiosa y jurídica islámica constituye un sistema complejo, histórico y plural, que ha guiado durante siglos la vida espiritual, social y legal de las comunidades musulmanas, y que sigue siendo un elemento central para comprender el islam como religión y como civilización.
Escena de enseñanza religiosa en un entorno islámico tradicional — © YuriArcursPeopleimages.
5.4. Diferencias entre escuelas y corrientes
A lo largo de la historia del islam, la interpretación de las fuentes religiosas y jurídicas ha dado lugar a una diversidad de escuelas y corrientes que reflejan tanto diferencias metodológicas como contextos históricos, geográficos y culturales distintos. Esta pluralidad no debe entenderse como fragmentación caótica, sino como el resultado natural de un sistema que reconoce la legitimidad de la interpretación dentro de unos marcos compartidos.
Las escuelas jurídicas en el islam sunní
En el islam sunní se consolidaron cuatro grandes escuelas jurídicas (madhhab), que comparten el Corán y la Sunna como fuentes fundamentales, pero difieren en la forma de interpretarlas y aplicarlas:
Hanafí: caracterizada por un uso amplio del razonamiento y la analogía. Se desarrolló en contextos urbanos complejos y tuvo gran difusión en regiones como Asia Central, Anatolia y el subcontinente indio.
Malikí: otorga un peso especial a la práctica de la comunidad de Medina, considerada heredera directa de la tradición del profeta. Predominó históricamente en el norte de África y al-Ándalus.
Shafií: sistematizó las fuentes del derecho islámico y equilibró tradición y razonamiento. Se extendió por Egipto, el Cuerno de África y el sudeste asiático.
Hanbalí: se distingue por su enfoque más literalista y su cautela frente al razonamiento especulativo. Ha tenido influencia destacada en la península arábiga.
Estas escuelas no representan divisiones doctrinales profundas, sino tradiciones interpretativas reconocidas como legítimas dentro del sunnismo.
El islam chií y sus particularidades
En el islam chií, la autoridad religiosa se articula de manera diferente, vinculada a la figura del imán, considerado heredero legítimo del liderazgo espiritual del profeta. Las escuelas jurídicas chiíes, especialmente la ya‘farí, desarrollaron su propia tradición legal, basada en el Corán, la Sunna transmitida por la familia del profeta y el razonamiento jurídico.
Esta diferencia explica algunas divergencias en prácticas religiosas, derecho y estructura de autoridad, sin romper la base común de la fe islámica.
Corrientes teológicas y espirituales
Además de las escuelas jurídicas, el islam ha conocido diversas corrientes teológicas que reflexionaron sobre cuestiones como la razón, la revelación, la libertad humana o la naturaleza divina. Entre ellas destacan escuelas racionalistas y tradicionalistas que influyeron en la forma de entender la fe y la ley.
A ello se suma el sufismo, una corriente espiritual que pone el acento en la experiencia interior, la ética y la relación personal con Dios. Aunque no constituye una escuela jurídica, el sufismo ha impregnado profundamente la religiosidad popular y la vida cultural del islam en amplias regiones.
Unidad en la diversidad
Pese a esta pluralidad de escuelas y corrientes, el islam ha mantenido a lo largo de los siglos un fuerte sentido de unidad religiosa. Las diferencias se han canalizado, en gran medida, a través del debate intelectual y la tradición del desacuerdo legítimo, aceptando que la interpretación humana puede ser diversa sin comprometer los principios fundamentales de la fe.
En conjunto, las diferencias entre escuelas y corrientes reflejan la riqueza histórica e intelectual del islam, un sistema religioso que ha sabido integrar la diversidad interpretativa como parte de su propio desarrollo.
6. Los cinco pilares del islam
Los cinco pilares del islam constituyen el núcleo fundamental de la práctica religiosa musulmana. Son los actos básicos que estructuran la vida espiritual del creyente y expresan de manera concreta la fe en Dios. Más que simples obligaciones rituales, los pilares forman un marco vital que ordena el tiempo, el cuerpo, la conducta y la relación del individuo con la comunidad.
Estos pilares son comunes a todos los musulmanes, independientemente de sus escuelas jurídicas o corrientes teológicas, y representan aquello que sostiene la práctica del islam en su dimensión más esencial: la afirmación de la fe, la oración, la solidaridad, el ayuno y la peregrinación.
6.1. La profesión de fe (shahada)
La shahada es la declaración fundamental del islam y el primer pilar de la religión. Consiste en una afirmación breve pero de enorme alcance teológico y existencial:
«No hay más dios que Dios, y Mahoma es el mensajero de Dios».
Esta frase condensa el núcleo de la fe islámica. Pronunciarla con convicción sincera equivale a entrar en el islam, y mantenerla viva en la conciencia es el eje sobre el que se articulan el resto de prácticas religiosas.
Un monoteísmo radical
La primera parte de la shahada afirma el monoteísmo absoluto (tawḥīd). Dios es único, sin asociados ni intermediarios, trascendente y soberano. Esta afirmación no es solo doctrinal, sino también ética y existencial: implica rechazar cualquier forma de idolatría, dependencia absoluta o sometimiento último que no sea a Dios.
En este sentido, la shahada libera al creyente de toda autoridad suprema que no sea divina y establece una relación directa entre la persona y Dios.
Mahoma como mensajero
La segunda parte reconoce a Mahoma como el mensajero de Dios, es decir, como el último profeta de una larga cadena que incluye figuras como Abraham, Moisés o Jesús. Este reconocimiento no implica divinización alguna, sino la aceptación de Mahoma como modelo humano y transmisor de la revelación.
Aceptar a Mahoma como profeta significa asumir la validez del mensaje coránico y de la Sunna como guías para la vida religiosa y moral.
Dimensión interior y pública
La shahada tiene una dimensión interior, ligada a la convicción personal, pero también una dimensión pública y comunitaria. Tradicionalmente se recita en voz alta en momentos clave de la vida religiosa, como la conversión, la oración o incluso al final de la vida. Su repetición constante refuerza la identidad religiosa y el sentido de pertenencia a la comunidad musulmana (umma).
Fundamento de toda la práctica islámica
Todos los demás pilares del islam se apoyan en la shahada. Sin la afirmación sincera de la fe, las prácticas rituales carecen de sentido pleno. Por ello, la profesión de fe no es solo el primer pilar en un listado, sino el fundamento espiritual y doctrinal sobre el que se construye toda la experiencia religiosa islámica.
En conjunto, la shahada expresa con pocas palabras una visión completa del mundo: la unidad de Dios, la centralidad de la revelación y la orientación de la vida humana hacia una obediencia consciente y libre a lo divino.
Caligrafía árabe realizada a mano como expresión del credo islámico — Imagen: © Vinnikava.
6.2. La oración ritual (ṣalāt)
La ṣalāt, o oración ritual, es el segundo pilar del islam y uno de los actos religiosos más visibles y estructurantes de la vida musulmana. A diferencia de la profesión de fe, que es una afirmación fundamentalmente verbal y doctrinal, la oración ritual implica cuerpo, tiempo, espacio y comunidad, convirtiéndose en una práctica cotidiana que ordena el día del creyente y refuerza su relación constante con Dios.
Una oración prescrita y regular
La ṣalāt no es una oración espontánea o libre, sino un rito cuidadosamente establecido, con una forma, unos gestos y unos textos determinados. El musulmán está llamado a realizar cinco oraciones diarias obligatorias, distribuidas a lo largo del día en momentos concretos:
Fajr (al amanecer)
Zuhr (al mediodía)
Asr (a media tarde)
Maghrib (al anochecer)
Isha (por la noche)
Este ritmo diario introduce una disciplina espiritual que recuerda constantemente la presencia de Dios en la vida ordinaria, integrando la fe en el transcurso del tiempo cotidiano.
Preparación ritual y orientación
Antes de la oración es necesaria una purificación ritual (wuḍūʾ), que consiste en el lavado simbólico de determinadas partes del cuerpo. Esta preparación subraya la idea de pureza física y espiritual, y marca la transición del ámbito profano al sagrado.
Durante la ṣalāt, el creyente se orienta hacia la Kaaba de La Meca, estableciendo así una dirección común (qibla) que unifica simbólicamente a toda la comunidad musulmana, independientemente del lugar del mundo en que se encuentre.
Palabra, gesto y postración
La oración ritual combina recitación coránica, fórmulas breves y una serie de movimientos corporales cuidadosamente ordenados: estar de pie, inclinarse, postrarse y sentarse. La postración (sujūd), en la que la frente toca el suelo, es el gesto más característico y expresa de manera física la sumisión consciente ante Dios.
Esta integración de palabra y cuerpo distingue a la ṣalāt como una experiencia religiosa total, en la que el creyente se implica plenamente, tanto intelectual como corporalmente.
Dimensión individual y comunitaria
Aunque la oración puede realizarse de manera individual, el islam concede un valor especial a la oración comunitaria, especialmente la del viernes (ṣalāt al-yumuʿa), que reúne a los fieles en la mezquita. Esta dimensión comunitaria refuerza la cohesión social y la conciencia de pertenencia a la umma, la comunidad de creyentes.
Sin embargo, la ṣalāt puede llevarse a cabo en cualquier lugar limpio y adecuado, lo que refleja la idea de que toda la tierra puede convertirse en espacio de oración.
Sentido espiritual de la ṣalāt
Más allá de su forma ritual, la oración islámica busca cultivar la atención, la humildad y la conciencia de Dios. Repetida diariamente, actúa como un recordatorio constante del orden moral y espiritual que debe guiar la vida del creyente, y como un ejercicio de interiorización de la fe.
En conjunto, la ṣalāt representa el corazón práctico del islam: una disciplina regular que articula el tiempo, une a la comunidad y mantiene viva la relación entre el ser humano y lo divino a través de la palabra revelada y el gesto ritual.
Fieles musulmanes realizando la oración ritual colectiva en una mezquita — © Rawpixel.
6.3. La limosna legal (zakāt)
La zakāt es el tercer pilar del islam y uno de los elementos que mejor expresa la dimensión social y ética de la religión. A diferencia de la oración, centrada en la relación directa con Dios, la zakāt articula esa relación con la responsabilidad hacia los demás, convirtiendo la fe en un compromiso concreto con la justicia social y la solidaridad.
Significado y finalidad
El término zakāt significa literalmente “purificación” y “crecimiento”. Dar la zakāt no se concibe como una donación voluntaria ni como un acto de caridad ocasional, sino como una obligación religiosa destinada a purificar los bienes del creyente y a redistribuir la riqueza dentro de la comunidad.
Desde esta perspectiva, la riqueza no se considera una posesión absoluta, sino un depósito confiado por Dios, del que una parte pertenece por derecho a quienes la necesitan.
Una obligación regulada
La zakāt está cuidadosamente regulada por la ley islámica. Solo es obligatoria para aquellos musulmanes que poseen bienes por encima de un umbral mínimo (niṣāb) y que los han mantenido durante un periodo determinado. La cantidad más comúnmente establecida es el 2,5 % del capital acumulado, aunque existen variaciones según el tipo de bien.
Este carácter normativo distingue la zakāt de la caridad voluntaria (ṣadaqa), que también es muy valorada en el islam, pero no tiene carácter obligatorio.
Destinatarios de la zakāt
El Corán especifica las categorías legítimas de beneficiarios de la zakāt, entre las que se incluyen:
Personas pobres y necesitadas
Deudores sin recursos
Personas al servicio de la recaudación
Viajeros en dificultad
Causas consideradas de interés comunitario
Esta delimitación subraya que la zakāt no es una limosna indiscriminada, sino un instrumento estructurado de justicia social.
Dimensión comunitaria y moral
La práctica de la zakāt refuerza la cohesión de la comunidad musulmana, reduce las desigualdades y fomenta una ética de la responsabilidad compartida. Al mismo tiempo, educa al creyente en la moderación, el desapego y la conciencia de que el bienestar personal está ligado al bienestar colectivo.
En muchas sociedades musulmanas, la zakāt ha desempeñado históricamente un papel fundamental en la asistencia social, la educación y el cuidado de los más vulnerables.
Vigencia contemporánea
En la actualidad, la zakāt sigue siendo una práctica central, aunque su gestión varía según los países y contextos. En algunos Estados se organiza de forma institucional; en otros, se mantiene como una responsabilidad individual canalizada a través de asociaciones, mezquitas o fundaciones.
En conjunto, la zakāt expresa con claridad una idea central del islam: la fe auténtica no se limita a la oración o la creencia, sino que se traduce en acciones concretas de justicia, solidaridad y cuidado del prójimo.
Entrega de alimentos como forma de ayuda social en el marco de la práctica islámica — © Queenmoonlite35.
6.4. El ayuno del mes de Ramadán (ṣawm)
El ṣawm, o ayuno del mes de Ramadán, constituye el cuarto pilar del islam y una de las prácticas religiosas más conocidas y socialmente significativas del mundo musulmán. Durante este mes, los creyentes adultos y sanos se abstienen desde el alba hasta la puesta del sol de comer, beber y mantener relaciones sexuales, integrando el ayuno en un marco más amplio de disciplina espiritual, autocontrol y solidaridad.
El mes de Ramadán: tiempo sagrado
Ramadán es el noveno mes del calendario islámico, un calendario lunar cuya duración varía cada año con respecto al calendario solar. Su carácter sagrado se debe a que, según la tradición islámica, fue durante este mes cuando comenzó la revelación del Corán al profeta Mahoma.
Por ello, Ramadán no es solo un periodo de ayuno físico, sino un tiempo privilegiado de renovación espiritual, marcado por la oración, la recitación coránica, la reflexión personal y el fortalecimiento de los lazos comunitarios.
Naturaleza y reglas del ayuno
El ayuno diario se extiende desde la primera luz del día (fajr) hasta la puesta del sol (maghrib). Durante ese intervalo, el creyente se abstiene no solo de alimentos y bebida, sino también de conductas consideradas inapropiadas, como discusiones, insultos o comportamientos egoístas.
Existen exenciones para personas enfermas, ancianos, viajeros, mujeres embarazadas o en periodo de lactancia, que pueden recuperar los días no ayunados más adelante o compensarlos mediante obras de caridad. Esto subraya que el ayuno no busca el sufrimiento, sino la conciencia y la responsabilidad.
Dimensión ética y espiritual
El ṣawm tiene como finalidad principal fomentar la autodisciplina, la paciencia y la empatía hacia quienes viven en situación de necesidad. Al experimentar voluntariamente el hambre y la sed, el creyente desarrolla una mayor sensibilidad hacia los desfavorecidos y refuerza su compromiso ético.
El ayuno también actúa como un ejercicio de dominio de uno mismo, recordando que la fe no se limita a ritos externos, sino que implica un trabajo interior continuo.
Ruptura del ayuno y vida comunitaria
Cada jornada de ayuno culmina con la ruptura del ayuno (iftar), un momento de gran importancia social y familiar. Tradicionalmente se rompe el ayuno con dátiles y agua, siguiendo el ejemplo del profeta, y a menudo se comparte la comida con familiares, vecinos o personas necesitadas.
Además, durante las noches de Ramadán se intensifican las oraciones, especialmente las oraciones nocturnas (tarāwīḥ), que refuerzan la dimensión comunitaria y espiritual del mes.
Significado contemporáneo del Ramadán
En el mundo actual, el ayuno de Ramadán sigue siendo un elemento central de la identidad musulmana, vivido de formas diversas según los contextos culturales y sociales. Más allá de sus manifestaciones externas, el ṣawm conserva su sentido esencial: purificar la intención, reforzar la conciencia moral y renovar la relación con Dios y con los demás.
En conjunto, el ayuno de Ramadán representa un equilibrio entre disciplina personal, experiencia comunitaria y compromiso ético, mostrando cómo el islam articula la espiritualidad con la vida cotidiana de manera profunda y coherente.
Dátiles y bebida preparados para la ruptura del ayuno al anochecer durante el mes de Ramadán — © Dotshock.
6.5. La peregrinación a La Meca (ḥaŷŷ)
El ḥaŷŷ, o peregrinación a La Meca, es el quinto pilar del islam y representa la culminación simbólica y espiritual de la vida religiosa del creyente. A diferencia de los otros pilares, que se practican de manera regular, el ḥaŷŷ es una obligación que debe cumplirse una sola vez en la vida, siempre que el musulmán tenga la capacidad física, económica y material para realizarlo.
Más que un simple viaje, el ḥaŷŷ es una experiencia ritual compleja, profundamente cargada de significado religioso, histórico y comunitario.
La Meca como centro espiritual del islam
La peregrinación tiene lugar en la ciudad de La Meca, en Arabia Saudí, considerada el lugar más sagrado del islam. Allí se encuentra la Kaaba, el santuario cúbico hacia el que se orientan los musulmanes en la oración diaria y que constituye el eje simbólico de la fe islámica.
Según la tradición, la Kaaba está vinculada a Abraham e Ismael, y el ḥaŷŷ reactualiza esa herencia abrahámica, conectando al creyente con los orígenes mismos del monoteísmo.
Carácter obligatorio y condiciones
El ḥaŷŷ es obligatorio únicamente para quienes pueden realizarlo sin poner en riesgo su subsistencia ni la de su familia. Esta condición subraya que el islam no concibe la práctica religiosa como una carga desproporcionada, sino como un deber ajustado a las posibilidades reales de cada persona.
Quienes no pueden realizar la peregrinación quedan exentos, sin que ello suponga falta alguna desde el punto de vista religioso.
Rituales principales del ḥaŷŷ
La peregrinación se desarrolla durante unos días concretos del mes islámico de Ḏū al-Ḥiŷŷa, y comprende una serie de ritos precisos, entre los que destacan:
Estado de consagración (iḥrām): el peregrino adopta una vestimenta sencilla y uniforme, símbolo de igualdad y desprendimiento.
Circunvalación de la Kaaba (ṭawāf): dar siete vueltas alrededor del santuario, gesto central de la peregrinación.
Recorrido entre Ṣafā y Marwa (saʿī): rememoración del esfuerzo de Agar en busca de agua.
Estancia en ‘Arafāt: momento culminante de oración y reflexión colectiva.
Lanzamiento simbólico de piedras: representación del rechazo al mal y a la tentación.
Estos rituales combinan movimiento, espera, oración y memoria, integrando cuerpo y espíritu en una experiencia total.
Igualdad y comunidad universal
Uno de los aspectos más llamativos del ḥaŷŷ es la igualdad radical que introduce entre los peregrinos. La vestimenta sencilla borra las diferencias sociales, económicas y culturales, recordando que ante Dios todos los creyentes son iguales.
Millones de musulmanes de todo el mundo participan cada año en esta peregrinación, convirtiendo el ḥaŷŷ en una de las mayores concentraciones humanas periódicas del planeta y en una expresión tangible de la universalidad del islam.
Significado espiritual del ḥaŷŷ
Desde el punto de vista espiritual, el ḥaŷŷ simboliza un viaje interior: abandono de lo superfluo, arrepentimiento, renovación moral y reafirmación de la fe. Para muchos creyentes, la peregrinación marca un antes y un después en su vida religiosa.
En conjunto, el ḥaŷŷ sintetiza los valores fundamentales del islam: obediencia a Dios, memoria de la tradición, igualdad humana y pertenencia a una comunidad universal, cerrando así el ciclo de los cinco pilares como una experiencia de plenitud espiritual y colectiva.
Peregrinos musulmanes realizando el ṭawāf alrededor de la Kaaba durante la peregrinación a La Meca (ḥaŷŷ) — Fuente: Wikimedia Commons, autor, licencia CC. Original file (2,048 × 1,536 pixels, file size: 308 KB). User: Raeky.
7. El islam como sistema jurídico y moral
7.1. La sharía: significado y alcance
La sharía constituye uno de los conceptos más complejos y, a menudo, más malinterpretados del islam. Lejos de reducirse a un código penal rígido o a un sistema jurídico cerrado, la sharía es, en su sentido original, un marco ético, normativo y espiritual que orienta la vida del creyente musulmán en todas sus dimensiones.
El término sharía procede del árabe y significa literalmente “camino hacia la fuente” o “vía correcta”, una metáfora que expresa la idea de un camino moral que conduce a una vida justa conforme a la voluntad de Dios.
Un concepto más amplio que la ley
En su significado clásico, la sharía no es solo ley, sino un conjunto de principios morales y religiosos que regulan:
la relación del ser humano con Dios,
la conducta personal,
la vida familiar,
las relaciones sociales y económicas,
y, en ciertos contextos, la organización de la justicia.
La mayor parte de la sharía se refiere a prácticas cotidianas, valores éticos y deberes religiosos, como la honestidad, la justicia, la responsabilidad social, el respeto a los demás o la solidaridad con los más vulnerables.
La imagen de la sharía como un sistema exclusivamente punitivo es, por tanto, parcial y distorsionada.
Fuentes de la sharía
La sharía se fundamenta en varias fuentes principales, jerarquizadas y complementarias:
El Corán, como revelación divina.
La Sunna, es decir, el ejemplo y las enseñanzas del profeta Mahoma.
El consenso jurídico (iŷmāʿ), fruto del acuerdo entre los sabios.
El razonamiento analógico (qiyās), que permite aplicar principios generales a situaciones nuevas.
Estas fuentes muestran que la sharía no es un sistema cerrado, sino una tradición interpretativa viva, desarrollada a lo largo de siglos por juristas y teólogos.
Sharía y fiqh: una distinción fundamental
Es esencial distinguir entre sharía y fiqh:
La sharía se entiende como el ideal divino, perfecto e inmutable.
El fiqh es la interpretación humana de ese ideal, elaborada por juristas en contextos históricos concretos.
Esta distinción explica por qué existen diversas escuelas jurídicas dentro del islam y por qué las aplicaciones prácticas de la sharía han variado según épocas y regiones.
Alcance moral y social
Para la mayoría de los musulmanes, la sharía actúa sobre todo como una guía ética personal, más que como un sistema legal estatal. Regula la intención, la conducta y la conciencia, y no únicamente el castigo o la sanción.
En este sentido, la sharía busca promover valores como:
la justicia (ʿadl),
la compasión (raḥma),
el bien común,
y la responsabilidad individual ante Dios.
Una realidad diversa y contextual
En el mundo islámico contemporáneo, la relación entre sharía, derecho positivo y Estado es muy diversa. En algunos países influye de manera directa en la legislación; en otros, su papel es principalmente moral o cultural.
Esta diversidad refleja el carácter histórico y contextual de su aplicación, y confirma que la sharía no es una realidad monolítica, sino un marco interpretado de múltiples formas.
Página de un manuscrito árabe sobre derecho islámico (fiqh) — Fuente: Wikimedia Commons, autor, licencia CC. Original file (1,555 × 2,100 pixels, file size: 809 KB). User: Fæ.
7.2. Fuentes del derecho islámico
El derecho islámico no se apoya en una única autoridad ni en un código cerrado, sino en un conjunto jerarquizado de fuentes que articulan revelación, tradición y razonamiento humano. Este sistema explica tanto la coherencia interna del islam jurídico como su diversidad interpretativa a lo largo del tiempo y del espacio.
Comprender estas fuentes es esencial para entender cómo funciona la sharía en la práctica y por qué existen distintas interpretaciones y escuelas jurídicas.
El Corán: fundamento primero
El Corán es la fuente suprema del derecho islámico. Para los musulmanes, constituye la palabra revelada de Dios y, por tanto, el punto de partida de toda norma jurídica y moral.
Sin embargo, el Corán no es un código legal sistemático. Contiene principios generales, orientaciones éticas y algunas disposiciones concretas, pero no regula de manera exhaustiva todos los aspectos de la vida social. Su función es establecer el marco moral y normativo fundamental, más que ofrecer un reglamento detallado.
La Sunna: el ejemplo del profeta
La Sunna, entendida como el conjunto de dichos, actos y aprobaciones del profeta Mahoma, es la segunda gran fuente del derecho islámico. A través de ella se concreta y se explica el mensaje coránico, mostrando cómo debe aplicarse en situaciones reales.
La Sunna se conoce principalmente mediante los hadices, que fueron recopilados y evaluados críticamente por los sabios musulmanes. Esta fuente tiene un papel decisivo, ya que permite pasar del principio general a la práctica concreta.
El consenso (iŷmāʿ)
El iŷmāʿ, o consenso de los juristas cualificados, constituye la tercera fuente del derecho islámico. Se basa en la idea de que la comunidad erudita no puede equivocarse de forma unánime en asuntos esenciales.
El consenso aporta estabilidad y continuidad al sistema jurídico, fijando interpretaciones aceptadas y evitando una fragmentación excesiva. No se trata de la opinión de la mayoría, sino del acuerdo de los especialistas reconocidos.
El razonamiento analógico (qiyās)
El qiyās es el razonamiento por analogía. Permite aplicar una norma existente a un caso nuevo cuando ambos comparten la misma causa o principio subyacente.
Gracias al qiyās, el derecho islámico puede adaptarse a situaciones no previstas explícitamente en el Corán o la Sunna, manteniendo la coherencia con los principios originales. Esta herramienta muestra el papel activo de la razón jurídica dentro del islam.
Otras herramientas interpretativas
Además de las fuentes principales, algunas tradiciones jurídicas han desarrollado métodos complementarios, como:
la consideración del interés general,
la costumbre aceptada,
o el esfuerzo interpretativo individual (iŷtihād).
Estas herramientas refuerzan la idea de que el derecho islámico es una tradición viva, no un sistema rígido e inmutable.
Revelación y razón en equilibrio
En conjunto, las fuentes del derecho islámico muestran un equilibrio entre:
revelación divina,
tradición profética,
consenso comunitario,
y razonamiento humano.
Este equilibrio explica tanto la unidad básica del islam jurídico como la pluralidad de sus desarrollos históricos. El derecho islámico no surge de una sola autoridad, sino de un proceso continuo de interpretación, en el que fe, ética y razón se entrelazan para orientar la vida individual y social del creyente.
7.3. Escuelas jurídicas (suníes y chiíes)
El desarrollo del derecho islámico dio lugar, desde época temprana, a la formación de escuelas jurídicas (madhhab, en singular madhhab), entendidas no como iglesias separadas ni como sistemas cerrados, sino como tradiciones interpretativas que comparten las mismas fuentes fundamentales, pero difieren en sus métodos de razonamiento, prioridades y contextos históricos.
Estas escuelas reflejan la riqueza y diversidad interna del islam, y muestran que la sharía se ha aplicado siempre a través de lecturas plurales, no de una única interpretación uniforme.
Escuelas jurídicas suníes
Dentro del islam suní se consolidaron históricamente cuatro grandes escuelas jurídicas, todas ellas reconocidas como ortodoxas:
Hanafí: la más antigua y, durante siglos, la más extendida. Concede un amplio papel al razonamiento jurídico y a la analogía, lo que la hizo especialmente adaptable a contextos diversos.
Malikí: otorga un gran valor a la práctica de la comunidad de Medina, considerada heredera directa del ejemplo del profeta. Ha sido influyente en el norte de África y partes de África occidental.
Shafií: busca un equilibrio entre texto y razón, sistematizando el uso de las fuentes jurídicas. Tuvo gran impacto en Oriente Próximo, el Cuerno de África y el sudeste asiático.
Hanbalí: la más conservadora en el uso de la razón analógica, prioriza de forma estricta el Corán y la Sunna. Aunque históricamente minoritaria, ha tenido una influencia notable en la Arabia contemporánea.
Estas escuelas no representan divisiones religiosas, sino diferencias metodológicas dentro de un mismo marco doctrinal. Un musulmán puede seguir cualquiera de ellas sin que ello afecte a su pertenencia al islam suní.
El derecho en el islam chií
En el islam chií, el desarrollo jurídico siguió una trayectoria parcialmente distinta, ligada a una concepción específica de la autoridad religiosa. La principal escuela jurídica chií es la ya‘farí, asociada a la figura del imán Ya‘far al-Sadiq.
Esta tradición concede un papel central a:
la interpretación de los imanes,
el razonamiento jurídico,
y el esfuerzo interpretativo (iŷtihād), que sigue teniendo gran importancia en el chiismo contemporáneo.
A diferencia del sunismo, donde las escuelas se consolidaron tempranamente, en el chiismo la reflexión jurídica ha mantenido una mayor dinámica interpretativa, especialmente a través de los sabios religiosos (mujtahid).
Unidad de fuentes, diversidad de métodos
Pese a sus diferencias, todas las escuelas jurídicas islámicas comparten:
el Corán como base,
la Sunna como referencia esencial,
y la búsqueda de una aplicación justa de la sharía.
Las divergencias no se centran tanto en los fines como en los procedimientos interpretativos, lo que explica por qué pueden coexistir múltiples soluciones jurídicas dentro del islam sin que ello implique ruptura doctrinal.
Significado histórico y actual
Las escuelas jurídicas han permitido al islam adaptarse a realidades culturales, sociales y geográficas muy distintas, garantizando continuidad sin rigidez. Lejos de ser una debilidad, esta pluralidad ha sido uno de los factores clave de la durabilidad histórica del derecho islámico.
En la actualidad, aunque el papel de las escuelas ha cambiado en muchos países, siguen siendo un referente intelectual y moral para millones de musulmanes, y un elemento fundamental para comprender la diversidad interna del islam.
Espacios de estudio y transmisión del saber religioso en el islam, base del desarrollo histórico de las escuelas jurídicas suníes y chiíes. © Wirestock.
7.4. Vida cotidiana, familia y sociedad
El islam no se limita a un conjunto de creencias ni a un sistema jurídico abstracto, sino que constituye un marco integral de vida que orienta la conducta individual, las relaciones familiares y la organización social. En la experiencia musulmana, lo religioso y lo cotidiano no aparecen separados de forma tajante: las prácticas diarias, las normas de convivencia, los valores éticos y las responsabilidades sociales se articulan dentro de una misma visión del mundo.
La vida cotidiana: fe integrada en lo diario
En la vida diaria del musulmán, la religión se manifiesta de manera discreta pero constante, a través de hábitos, actitudes y decisiones ordinarias. La oración, la alimentación permitida (halal), la honestidad en el trabajo, el respeto a los demás, la moderación en el comportamiento y la conciencia de responsabilidad ante Dios forman parte de un mismo entramado ético.
No se trata necesariamente de una religiosidad ostentosa, sino de una interiorización progresiva de valores: la intención (niyya), la rectitud moral, la paciencia, la solidaridad y la autocontención. El islam pone especial énfasis en la coherencia entre creencia y acción, de modo que la vida cotidiana se convierte en un espacio donde se pone a prueba la autenticidad de la fe.
La familia como núcleo central
La familia ocupa un lugar fundamental en el islam y es considerada el pilar básico de la sociedad. En ella se transmiten la fe, las normas morales, la lengua, las costumbres y la memoria cultural. El matrimonio es visto como una institución legítima y valorada, no solo como unión afectiva, sino como un compromiso social y ético orientado a la estabilidad y al cuidado mutuo.
Las relaciones familiares se estructuran en torno a principios como el respeto entre generaciones, la responsabilidad de los padres hacia los hijos y el deber de los hijos hacia los padres, especialmente en la vejez. La educación moral comienza en el ámbito doméstico, mediante el ejemplo, la palabra y la convivencia cotidiana, más que por la imposición rígida de normas.
Aunque existen modelos familiares diversos según regiones y contextos históricos, el ideal islámico subraya la protección de la familia, la dignidad de sus miembros y la importancia del equilibrio entre derechos y deberes.
Sociedad, comunidad y responsabilidad colectiva
Más allá del ámbito familiar, el islam concibe la sociedad como una comunidad moral (umma), unida por vínculos espirituales y éticos que trascienden las diferencias étnicas, culturales o nacionales. Esta idea de comunidad refuerza la noción de responsabilidad colectiva: el bienestar individual no puede desligarse del bienestar del conjunto.
La solidaridad, la ayuda a los necesitados, el cuidado de los débiles y la justicia social no son solo virtudes recomendables, sino obligaciones morales profundamente arraigadas en la tradición islámica. La limosna legal (zakat) y las formas voluntarias de caridad (sadaqa) expresan esta dimensión social de la fe, pero también lo hacen las prácticas informales de ayuda mutua y hospitalidad.
En la vida social, el islam promueve valores como la modestia, el respeto mutuo, la honestidad en las relaciones económicas y la búsqueda del equilibrio entre vida material y vida espiritual. Estas normas no se aplican de manera uniforme en todos los contextos, pero constituyen un horizonte ético compartido.
Diversidad de prácticas y contextos
Es importante subrayar que la vida cotidiana de los musulmanes no es homogénea. Las formas de vivir el islam varían ampliamente según el país, la cultura, el entorno urbano o rural, el nivel educativo y la historia local. Sin embargo, pese a esta diversidad, persiste una base común de referencias morales y simbólicas que permite reconocer una identidad islámica compartida.
En este sentido, el islam como forma de vida no debe entenderse como un modelo rígido e inmutable, sino como una tradición viva que dialoga constantemente con las circunstancias históricas y sociales.
Ceremonia de matrimonio musulmán en Kazajistán — Fuente: Wikimedia Commons, autor desconocido, licencia Creative Commons. User: . CC BY 2.0.
7.5. Interpretación y diversidad de prácticas
Uno de los rasgos fundamentales del islam contemporáneo —y también del islam histórico— es la diversidad de interpretaciones y de prácticas religiosas que existen dentro de un mismo marco doctrinal común. Aunque el Corán y la Sunna constituyen las fuentes compartidas por todos los musulmanes, su lectura, comprensión y aplicación varían notablemente según el contexto cultural, geográfico, social e histórico.
Desde sus orígenes, el islam ha reconocido la pluralidad interpretativa (ijtihād), es decir, el esfuerzo intelectual por comprender la voluntad divina en situaciones concretas. Esta pluralidad dio lugar, ya en los primeros siglos, a distintas escuelas jurídicas, corrientes teológicas y tradiciones espirituales, que convivieron —no sin tensiones— dentro del mundo islámico. Lejos de ser una anomalía, esta diversidad forma parte estructural del islam.
En la práctica cotidiana, esto se traduce en formas muy distintas de vivir la religión. Las diferencias pueden apreciarse en aspectos como la oración, la vestimenta, la organización familiar, la relación entre religión y política, el papel de la mujer, la educación religiosa o la forma de entender la moral pública. Un musulmán de Indonesia, Marruecos, Irán, Turquía o Senegal comparte los mismos pilares básicos del islam, pero los vive de maneras profundamente diferentes.
La cultura local desempeña un papel decisivo. En muchas regiones, el islam se ha entrelazado con tradiciones previas, costumbres tribales, herencias imperiales o prácticas populares. Esto ha dado lugar a expresiones religiosas muy ricas y variadas: islam africano, islam del sudeste asiático, islam persa, islam turco, islam centroasiático, entre otros. En todos los casos, la religión se adapta al tejido social sin perder su núcleo esencial.
También existen diferencias en el grado de observancia religiosa. Algunos musulmanes viven su fe de forma estricta y normativa, mientras que otros adoptan una práctica más flexible o cultural. Hay quienes ponen el acento en la espiritualidad interior, quienes priorizan la dimensión ética, quienes subrayan la ley religiosa y quienes entienden el islam principalmente como una identidad cultural heredada.
En el mundo contemporáneo, esta diversidad se ha intensificado debido a fenómenos como la migración, la globalización, el contacto con sociedades laicas y el acceso masivo a la información. Las comunidades musulmanas en Europa o América, por ejemplo, desarrollan prácticas propias que combinan tradición religiosa, adaptación social y reinterpretación de los textos sagrados en contextos nuevos.
Es importante subrayar que no existe un único islam, sino múltiples formas legítimas de vivirlo. Reducir el islam a una sola interpretación —ya sea rigorista, política o estereotipada— empobrece la comprensión de una religión seguida por más de mil millones de personas en contextos muy distintos.
En este sentido, la diversidad de prácticas no es una debilidad del islam, sino una expresión de su vitalidad histórica, de su capacidad de adaptación y de su profunda inserción en las sociedades humanas.
Familia musulmana compartiendo una comida festiva, ejemplo de la diversidad de prácticas y formas de vivir el islam en el ámbito cotidiano — © Pressmaster.
8. Expansión histórica del islam.
8.1. Los califatos ortodoxos (632–661)
La muerte del profeta Mahoma en el año 632 marcó un momento decisivo para la comunidad musulmana. Por primera vez, el islam tuvo que enfrentarse a una cuestión fundamental: cómo organizar el liderazgo político y religioso sin la presencia del Profeta, que había sido al mismo tiempo guía espiritual, jefe político y árbitro social. De esta necesidad surgió la institución del califato (jalīfa, “sucesor”), y con ella el periodo conocido como el de los califatos ortodoxos o bien guiados (al-khulafā’ al-rāshidūn).
Este periodo abarca aproximadamente tres décadas (632–661) y está considerado por la tradición islámica suní como una edad ejemplar, en la que los dirigentes actuaron conforme al espíritu original del mensaje islámico, con sencillez personal, sentido de la justicia y cercanía a la comunidad. Al mismo tiempo, fue una etapa de rápida expansión territorial, de consolidación institucional y también de crecientes tensiones internas, que acabarían dejando una huella duradera en la historia del islam.
El principio del califato y la comunidad islámica
Los primeros califas no fueron profetas ni reclamaron inspiración divina directa. Su autoridad se basaba en la continuidad del orden comunitario, la aplicación de la ley islámica y la defensa de la umma (la comunidad de los creyentes). El califato, en esta fase inicial, no era una monarquía hereditaria, sino un cargo asumido por consenso o acuerdo entre los principales miembros de la comunidad.
Desde el inicio, el califa combinaba funciones políticas, militares y religiosas, aunque su legitimidad dependía en gran medida de su conducta personal y de su fidelidad al Corán y a la Sunna. Esta forma de gobierno, austera y relativamente flexible, sería idealizada posteriormente como modelo frente a las estructuras más complejas y autoritarias que surgirían después.
Abu Bakr (632–634): la unidad de la comunidad
El primer califa fue Abu Bakr, compañero cercano de Mahoma y uno de los primeros conversos al islam. Su principal desafío fue asegurar la cohesión de la comunidad tras la muerte del Profeta. Varias tribus árabes intentaron abandonar su lealtad a Medina o negar el pago de impuestos religiosos, lo que dio lugar a las llamadas guerras de la apostasía (ridda).
Abu Bakr logró restablecer la autoridad central y reafirmar la idea de que el islam no era solo una adhesión personal, sino una estructura comunitaria duradera. Bajo su mandato se iniciaron también las primeras expediciones fuera de Arabia, sentando las bases de la futura expansión islámica. Aunque su califato fue breve, resultó crucial para evitar la fragmentación inicial del islam.
Umar ibn al-Jattab (634–644): expansión y organización
El segundo califa, Umar ibn al-Jattab, es una de las figuras más decisivas de la historia islámica. Durante su gobierno, el islam pasó de ser una potencia regional a convertirse en un imperio en expansión. En apenas diez años, los ejércitos musulmanes conquistaron vastos territorios del Imperio bizantino y del Imperio sasánida, incluyendo Siria, Palestina, Egipto, Mesopotamia y Persia.
Más allá de las conquistas militares, Umar destacó por su capacidad organizativa. Estableció un sistema administrativo relativamente estable, creó registros fiscales, organizó el reparto de tierras y sentó las bases de una administración imperial pragmática, que permitió a las poblaciones conquistadas conservar en gran medida sus costumbres y religiones a cambio del pago de impuestos.
La figura de Umar quedó asociada en la memoria islámica a la justicia, la austeridad y el rigor moral, y su asesinato en 644 marcó un punto de inflexión en la estabilidad del califato.
Uthman ibn Affan (644–656): tensiones y consolidación del texto coránico
El tercer califa, Uthman ibn Affan, pertenecía al poderoso clan omeya de La Meca. Su mandato coincidió con una etapa de prosperidad y expansión continuada, pero también con el surgimiento de tensiones internas relacionadas con la administración del imperio y el reparto del poder.
Uno de los logros más importantes de su califato fue la fijación definitiva del texto del Corán, estableciendo una versión oficial para evitar divergencias en la recitación y transmisión del mensaje revelado. Esta decisión tuvo un impacto duradero y fundamental en la historia del islam.
Sin embargo, las acusaciones de nepotismo y favoritismo hacia su clan provocaron descontento en diversos sectores de la comunidad. Las tensiones desembocaron finalmente en el asesinato de Uthman, un acontecimiento traumático que rompió la unidad política del islam y abrió un periodo de conflictos civiles.
Ali ibn Abi Talib (656–661): división y conflicto
El cuarto y último califa ortodoxo fue Ali ibn Abi Talib, primo y yerno del Profeta. Su acceso al poder estuvo marcado desde el inicio por la división interna y la oposición de diversos grupos que reclamaban justicia por la muerte de Uthman.
Durante su gobierno estalló la llamada primera fitna (guerra civil islámica), que enfrentó a diferentes facciones musulmanas y culminó en conflictos armados como la batalla de Siffín. Estas disputas no solo fueron políticas, sino que introdujeron debates profundos sobre la legitimidad del poder, la autoridad religiosa y la sucesión.
El asesinato de Ali en 661 puso fin al periodo de los califatos ortodoxos y dio paso al califato omeya, de carácter más dinástico. Al mismo tiempo, las tensiones surgidas en torno a su figura contribuyeron de forma decisiva a la división entre suníes y chiíes, una fractura que marcaría de manera duradera la historia del islam.
Balance histórico
El periodo de los califatos ortodoxos representa una fase fundacional del islam, caracterizada por la rápida expansión territorial, la consolidación de instituciones básicas y la definición de los primeros modelos de autoridad política y religiosa. Al mismo tiempo, fue una etapa de tensiones y conflictos que revelaron la dificultad de mantener la unidad en una comunidad en rápido crecimiento.
Idealizado por la tradición posterior, este periodo combina ejemplaridad moral y fragilidad política, y constituye el punto de partida desde el cual se desarrollaron las grandes estructuras imperiales del islam medieval.
Patio de la Gran Mezquita de Kairuán (Túnez), uno de los primeros centros religiosos del islam en el norte de África, surgido tras la expansión iniciada en época de los primeros califas — Fuente: Wikimedia Commons, licencia Creative Commons. Original file (3,456 × 2,304 pixels, file size: 2.66 MB). User: Sami Mlouhi.
8.2. El Califato omeya (661–750)
Tras el asesinato de Alí ibn Abi Talib en el año 661, el islam entró en una nueva fase histórica marcada por un cambio profundo en la forma de gobierno. El poder pasó a manos de Mu‘awiya ibn Abi Sufyán, gobernador de Siria y miembro del poderoso clan de los omeyas, quien estableció la capital del califato en Damasco. Con él se inauguró el Califato omeya, el primer gran califato dinástico de la historia islámica.
Este periodo supuso una transformación decisiva del islam primitivo: de una comunidad dirigida por líderes elegidos entre los compañeros del Profeta se pasó a un Estado imperial centralizado, con estructuras administrativas estables, una élite gobernante y una clara continuidad hereditaria del poder. Aunque este cambio fue criticado por algunos sectores, permitió una expansión territorial sin precedentes y la consolidación del islam como una de las grandes civilizaciones del mundo medieval.
Un califato dinástico e imperial
A diferencia de los califatos ortodoxos, el poder omeya se transmitió de forma hereditaria, lo que generó resistencias entre quienes consideraban que el liderazgo debía basarse en el consenso de la comunidad. Sin embargo, los omeyas lograron imponer una relativa estabilidad política durante casi un siglo, apoyándose en una administración eficaz y en un ejército bien organizado.
El califa omeya ya no fue solo un líder religioso, sino sobre todo un soberano imperial, rodeado de funcionarios, gobernadores provinciales y una aristocracia árabe dominante. Esta evolución marcó una separación progresiva entre la autoridad política y la autoridad religiosa, que se desarrollaría plenamente en siglos posteriores.
La gran expansión territorial
Durante el periodo omeya, el islam alcanzó su máxima expansión territorial hasta ese momento. Los ejércitos musulmanes avanzaron simultáneamente en varias direcciones:
Hacia el oeste, conquistaron el norte de África y cruzaron el estrecho de Gibraltar, iniciando la islamización de al-Ándalus a partir de 711.
Hacia el este, se expandieron por Asia Central, llegando hasta el valle del Indo.
Consolidaron su dominio en Siria, Egipto, Mesopotamia y Persia.
Este vasto imperio, que se extendía desde la península ibérica hasta Asia Central, convirtió al califato omeya en una potencia global de su tiempo. La expansión no fue solo militar, sino también administrativa, fiscal y cultural.
Sociedad y organización del poder
El Califato omeya mantuvo una clara primacía de la élite árabe, especialmente en los primeros tiempos. Los no árabes convertidos al islam (mawālī) solían ocupar una posición subordinada, lo que generó tensiones sociales y resentimientos que se acumularían con el tiempo.
Desde el punto de vista administrativo, los omeyas heredaron y adaptaron muchas prácticas de los imperios bizantino y sasánida, utilizando lenguas como el griego o el persa en la administración, hasta que el árabe se impuso progresivamente como lengua oficial del Estado.
Cultura, urbanismo y arquitectura
Uno de los legados más visibles del Califato omeya es su arquitectura monumental, que refleja el paso del islam a una civilización urbana e imperial. Durante este periodo se construyeron algunas de las primeras grandes mezquitas de la historia islámica, concebidas no solo como lugares de culto, sino también como símbolos de poder y cohesión religiosa.
Destacan especialmente:
la Mezquita de los Omeyas de Damasco,
la Cúpula de la Roca en Jerusalén,
y los primeros complejos urbanos islámicos en el Magreb.
Estas obras muestran la asimilación de tradiciones arquitectónicas anteriores, reinterpretadas desde una nueva estética islámica.
Crisis y caída del Califato omeya
A pesar de su poder, el Califato omeya fue acumulando tensiones internas: desigualdades sociales, oposición religiosa, conflictos tribales y el descontento de los no árabes convertidos al islam. Estas tensiones desembocaron finalmente en la revolución abasí, que culminó en 750 con la caída de los omeyas en Oriente.
No obstante, un miembro de la dinastía, ‘Abd al-Rahmán I, logró huir a al-Ándalus, donde fundó el Emirato omeya de Córdoba, asegurando la pervivencia del linaje y dando inicio a una nueva etapa de esplendor islámico en Occidente.
Balance histórico
El Califato omeya representa la fase de construcción imperial del islam. Bajo su dominio, el islam dejó de ser una religión ligada principalmente a Arabia para convertirse en una civilización extendida por tres continentes. Aunque criticado por su carácter aristocrático y dinástico, su legado político, territorial y cultural fue decisivo para la historia posterior del mundo islámico.
La Gran Mezquita de los Omeyas de Damasco, uno de los principales monumentos del Califato omeya y símbolo de la consolidación del islam como poder imperial — Fuente: Wikimedia Commons, licencia Creative Commons. User:
La Gran Mezquita de los Omeyas de Damasco: símbolo del islam imperial
La Gran Mezquita de los Omeyas de Damasco constituye una de las construcciones más significativas de la historia del islam y un testimonio material privilegiado del profundo cambio que experimentó la comunidad musulmana durante el periodo omeya. Más que un simple lugar de culto, este edificio encarna la transformación del islam en una civilización imperial, dotada de monumentalidad, continuidad urbana y ambición simbólica.
Su construcción se inició a comienzos del siglo VIII, bajo el califato de al-Walid I (705–715), en un momento en que el Califato omeya alcanzaba una notable estabilidad política y una extraordinaria extensión territorial. El emplazamiento elegido no fue casual: la mezquita se erigió en el corazón de Damasco, capital del califato, sobre un espacio sagrado que había sido reutilizado durante siglos por distintas religiones. En este mismo lugar se había alzado previamente un templo romano dedicado a Júpiter y, más tarde, una basílica cristiana consagrada a San Juan Bautista. La decisión de construir allí la mezquita refleja una clara voluntad de inscripción del islam en la continuidad histórica del Mediterráneo oriental, más que una ruptura radical con el pasado.
Desde el punto de vista político y simbólico, la Gran Mezquita de Damasco expresa la madurez del poder omeya. A diferencia de las primeras mezquitas del islam primitivo, de carácter funcional y austero, esta construcción adopta una escala monumental comparable a la de los grandes edificios religiosos del mundo bizantino. El califato omeya se presenta así no solo como heredero del mensaje religioso del islam, sino como sucesor legítimo de los antiguos imperios que habían dominado la región.
Arquitectónicamente, la mezquita combina elementos heredados de tradiciones anteriores con una nueva sensibilidad islámica. El amplio patio porticado, la sala de oración longitudinal y el uso sistemático del arco responden a modelos conocidos en la arquitectura romana y bizantina, pero reinterpretados dentro de una lógica espacial islámica. Esta síntesis revela el carácter abierto y pragmático del islam omeya, capaz de integrar influencias sin perder su identidad.
Uno de los aspectos más llamativos del edificio son sus ricos mosaicos, que cubren muros y fachadas con escenas de paisajes idealizados: ríos, árboles, edificaciones y jardines. Llama la atención la ausencia de figuras humanas, en coherencia con la sensibilidad islámica respecto a la representación figurativa en espacios religiosos. Estos mosaicos, realizados por artesanos probablemente formados en la tradición bizantina, no representan escenas coránicas ni episodios históricos concretos, sino una visión simbólica de un mundo ordenado, fértil y armonioso, que muchos historiadores interpretan como una evocación del paraíso.
En este sentido, la Gran Mezquita de los Omeyas no solo es un espacio de oración, sino también un discurso visual sobre el orden del mundo tal como lo concibe el islam imperial: un mundo gobernado por un poder legítimo, justo y estable, bajo la protección divina. La arquitectura se convierte así en un instrumento ideológico, capaz de transmitir mensajes políticos y religiosos sin necesidad de palabras.
Desde el punto de vista religioso, la mezquita refleja una fase en la que el califa aparece todavía como una figura central en la vida espiritual de la comunidad. Aunque el califato omeya avanzó hacia una separación progresiva entre poder político y autoridad religiosa, en este periodo el soberano seguía siendo percibido como protector del islam y garante del orden religioso. La construcción de una mezquita de esta magnitud en la capital del imperio refuerza esa función simbólica.
La Gran Mezquita de Damasco también ilustra el carácter urbano y cosmopolita del islam omeya. Damasco era una ciudad habitada por musulmanes, cristianos y judíos, y la mezquita se integró en un tejido urbano diverso y vivo. Durante siglos, este espacio ha sido lugar de oración, enseñanza, reunión y tránsito, lo que subraya el papel de la mezquita como centro social además de religioso, una característica fundamental del islam clásico.
A lo largo de su historia, el edificio ha sufrido incendios, terremotos y restauraciones, pero ha conservado su función y su significado. Esta continuidad convierte a la Gran Mezquita de los Omeyas en un símbolo de la permanencia del islam más allá de los cambios políticos y dinásticos. Aunque el Califato omeya cayó en Oriente en el año 750, su legado arquitectónico y cultural siguió influyendo profundamente en el mundo islámico posterior.
En el contexto de la expansión histórica del islam, la Gran Mezquita de Damasco representa un punto de inflexión claro: el momento en que el islam deja atrás definitivamente su fase fundacional para afirmarse como civilización estructurada, urbana y monumental. Frente a la sobriedad del periodo de los califatos ortodoxos, este edificio expresa confianza, estabilidad y vocación de permanencia.
Por todo ello, la Gran Mezquita de los Omeyas no es solo un monumento destacado del arte islámico, sino una fuente histórica de primer orden para comprender el espíritu del Califato omeya y el proceso mediante el cual el islam se consolidó como una de las grandes civilizaciones del mundo medieval.
8.3. El Califato abasí
El Califato abasí marca una de las transformaciones más profundas y decisivas en la historia del islam. Su llegada al poder en el año 750 d. C., tras el derrocamiento de los omeyas en Oriente, no supuso simplemente un cambio dinástico, sino una reorientación política, cultural y civilizatoria del mundo islámico. Con los abasíes, el islam entró plenamente en una fase de madurez imperial, caracterizada por una administración compleja, una intensa vida intelectual y una integración cada vez mayor de pueblos y tradiciones diversas.
A diferencia del Califato omeya, cuyo centro de gravedad había estado en el Mediterráneo oriental y en la herencia romano-bizantina, el Califato abasí desplazó el eje del mundo islámico hacia Mesopotamia y Persia, regiones con una larga tradición estatal y cultural anterior al islam. Este cambio geográfico tuvo consecuencias profundas: el islam dejó de estar dominado por una élite árabe para convertirse progresivamente en una civilización multicultural, en la que persas, arameos, bereberes, turcos y otros pueblos desempeñaron un papel esencial.
Uno de los gestos más simbólicos de esta nueva etapa fue la fundación de una nueva capital: Bagdad, establecida en el año 762 por el califa al-Mansur. Concebida como una ciudad planificada desde su origen, Bagdad encarnaba el ideal abasí de orden, centralidad y universalidad. Situada estratégicamente entre el Tigris y el Éufrates, se convirtió rápidamente en el corazón político, económico y cultural del islam, y en una de las ciudades más grandes y dinámicas del mundo medieval.
Desde el punto de vista político, el Califato abasí desarrolló una administración altamente sofisticada, inspirada en buena medida en modelos sasánidas. El califa dejó de ser un líder guerrero cercano a las tribus, como en la etapa primitiva, para convertirse en una figura más distante, rodeada de una compleja burocracia. Visires, secretarios, jueces y funcionarios especializados asumieron un papel clave en el gobierno, lo que permitió gestionar un imperio extenso y diverso, pero también contribuyó a una cierta separación entre el poder central y las realidades locales.
En el plano religioso, los abasíes favorecieron el desarrollo de una autoridad islámica más estructurada. Fue durante este periodo cuando se consolidaron las grandes escuelas jurídicas del islam suní, se fijaron de manera más sistemática los hadices y se desarrolló una reflexión teológica cada vez más elaborada. La sharía dejó de ser un conjunto flexible de prácticas para convertirse progresivamente en un sistema jurídico coherente, interpretado por especialistas —los ulemas— que adquirieron una influencia creciente en la sociedad.
Uno de los rasgos más destacados del Califato abasí fue su extraordinario florecimiento intelectual y científico, especialmente entre los siglos IX y X. Bagdad se convirtió en un auténtico centro del saber, donde se tradujeron al árabe obras fundamentales de la filosofía griega, la medicina, las matemáticas y la astronomía. Textos de Aristóteles, Galeno, Euclides o Ptolomeo fueron estudiados, comentados y ampliados por sabios musulmanes, dando lugar a una cultura científica original que influiría decisivamente en el desarrollo posterior de Europa.
Este movimiento intelectual, conocido a menudo como la Edad de Oro del islam, no fue un fenómeno aislado, sino el resultado de una política consciente de mecenazgo por parte de los califas abasíes. Instituciones como la célebre Casa de la Sabiduría simbolizan esta apuesta por el conocimiento como elemento central del poder y del prestigio imperial. El saber se convirtió en un factor de cohesión cultural y en una herramienta de legitimación del califato.
En el ámbito social, el mundo abasí se caracterizó por una vida urbana intensa y diversa. Ciudades como Bagdad, Basora, Kufa o Samarra eran espacios cosmopolitas, donde convivían musulmanes de distintas procedencias, cristianos, judíos y otras comunidades. La sociedad islámica se estructuró en torno a redes comerciales, gremios, instituciones religiosas y centros de enseñanza, configurando un tejido social complejo y dinámico.
Sin embargo, a partir del siglo X, el poder efectivo de los califas abasíes comenzó a debilitarse. Gobernadores provinciales, dinastías locales y jefes militares fueron adquiriendo una autonomía cada vez mayor, hasta el punto de que el califa conservó en muchos casos una autoridad principalmente simbólica y religiosa. El imperio se fragmentó políticamente, aunque siguió existiendo una fuerte unidad cultural y religiosa.
Pese a esta fragmentación, el prestigio del Califato abasí perduró durante siglos. Incluso cuando el poder político real había pasado a otras dinastías, la figura del califa continuó siendo un referente de legitimidad islámica, lo que demuestra la profundidad de la huella abasí en la historia del islam.
La caída definitiva de Bagdad en 1258, tras la invasión mongola, marcó un golpe devastador para el mundo islámico medieval. No obstante, el legado abasí sobrevivió ampliamente a este acontecimiento. Sus aportaciones en el ámbito del derecho, la teología, la ciencia, la filosofía y la cultura urbana constituyen uno de los pilares fundamentales de la civilización islámica.
En el marco de la expansión histórica del islam, el Califato abasí representa el momento en que el islam se afirma plenamente como civilización universal, capaz de integrar herencias culturales diversas y de producir un pensamiento original de enorme alcance. Frente al carácter más militar y expansivo del periodo omeya, los abasíes encarnan una fase de consolidación, profundización intelectual y sofisticación cultural, cuya influencia se extendería mucho más allá del mundo islámico.
Mapa del Califato abasí hacia el año 850 d. C., con indicación de provincias, dinastías autónomas y zonas bajo autoridad nominal del califa — Fuente: Wikimedia Commons, autor original del mapa, licencia CC BY-SA. User: Cattette. CC BY-SA 4.0.
8.4. Islam en Oriente Medio, Persia y Asia Central
La expansión del islam hacia Oriente Medio, Persia y Asia Central no fue un proceso uniforme ni exclusivamente militar, sino una transformación profunda y gradual que afectó a estructuras políticas, tradiciones culturales, lenguas, religiones previas y formas de organización social. Estas regiones, muy diversas entre sí, desempeñaron un papel decisivo en la configuración histórica, intelectual y espiritual del islam, hasta el punto de que muchas de sus formas más duraderas se forjaron precisamente fuera de Arabia.
Oriente Medio: continuidad y adaptación
En el Oriente Medio —Siria, Palestina, Mesopotamia y Egipto— el islam se implantó sobre territorios con una larga tradición administrativa, urbana y religiosa, heredera de los imperios bizantino y sasánida. Lejos de destruir estas estructuras, el nuevo poder islámico las adaptó y reutilizó, integrando funcionarios locales, sistemas fiscales previos y redes comerciales ya existentes.
Las poblaciones cristianas, judías y zoroastrianas fueron inicialmente mayoría en muchas zonas, y el proceso de islamización fue lento y desigual, extendiéndose durante siglos. El árabe se consolidó progresivamente como lengua administrativa y religiosa, mientras que las ciudades —Damasco, Jerusalén, Kufa, Basora o Bagdad— se convirtieron en centros políticos y culturales de primer orden. En esta región se asentaron los grandes debates teológicos y jurídicos que marcarían el desarrollo del islam clásico.
Persia: una simbiosis cultural decisiva
La incorporación de Persia (Irán) al mundo islámico supuso una de las transformaciones más profundas y fecundas de la historia del islam. Aunque la conquista fue relativamente rápida, la islamización de la sociedad persa fue gradual y dio lugar a una síntesis cultural singular, en la que el islam adoptó formas marcadamente persas en la administración, la literatura, la espiritualidad y el pensamiento político.
El persa, lejos de desaparecer, se mantuvo como lengua culta y literaria, escrita con alfabeto árabe, y se convirtió en vehículo de poesía, historiografía y mística. Desde Persia surgieron algunas de las corrientes intelectuales más influyentes del islam: el desarrollo del chiismo duodecimano, la filosofía islámica de inspiración griega, la teología racionalista y, más tarde, importantes tradiciones sufíes.
Bagdad, aunque situada en Mesopotamia, fue una ciudad profundamente influida por la herencia persa, y el Califato abasí no puede entenderse sin la aportación persa a su aparato estatal, su cultura cortesana y su visión universal del poder islámico.
Asia Central: islamización, comercio y saber
La expansión del islam hacia Asia Central —Transoxiana, Jorasán, Sogdiana y regiones hoy integradas en Uzbekistán, Turkmenistán, Tayikistán o Afganistán— se produjo en un contexto de rutas comerciales, intercambios culturales y contactos diplomáticos a lo largo de la Ruta de la Seda. Aquí el islam se difundió tanto por la acción política como por la labor de comerciantes, místicos y maestros religiosos.
Estas regiones, de población iraní y túrquica, se islamizaron progresivamente entre los siglos VIII y X, dando lugar a sociedades profundamente islámicas pero culturalmente diversas. Ciudades como Samarcanda, Bujará, Nishapur o Balkh se convirtieron en centros de saber, donde florecieron las ciencias, la medicina, la astronomía, la matemática y la filosofía.
Asia Central fue también el punto de entrada de los pueblos túrquicos en el islam, lo que tendría consecuencias de enorme alcance histórico. Desde estas regiones surgirían dinastías y potencias islámicas decisivas en siglos posteriores, como los gaznávidas, selyúcidas y, más tarde, los imperios turco-mongoles.
Un islam plural y en expansión
En conjunto, la implantación del islam en Oriente Medio, Persia y Asia Central dio lugar a un islam plural, dinámico y profundamente multicultural. Estas regiones no fueron simples receptoras de una religión importada, sino auténticos laboratorios de civilización, donde el islam se enriqueció al dialogar con tradiciones antiguas, lenguas diversas y formas complejas de pensamiento.
Buena parte del islam clásico —su derecho, su teología, su filosofía, su mística y su ciencia— se gestó en estos territorios, que actuaron como puente entre el Mediterráneo, la India y China. Entender esta expansión es comprender que el islam histórico no fue una realidad monolítica, sino una civilización en constante adaptación, capaz de integrar la diversidad sin perder su núcleo espiritual común.
El Registán de Samarcanda, uno de los grandes centros urbanos y culturales del islam en Asia Central — Fuente: Wikipedia (Wikimedia Commons), autor: Diego Delso, CC BY-SA 4.0. Original file (4,812 × 2,144 pixels, file size: 7.58 MB). User: Bgag.
8.5. Islam en el norte de África
La expansión del islam por el norte de África constituye uno de los procesos históricos más profundos y duraderos del mundo medieval, tanto por su rapidez inicial como por la transformación cultural, religiosa y política que produjo en un territorio de enorme complejidad étnica y geográfica. Desde Egipto hasta el Atlántico, el islam no solo se implantó como religión dominante, sino que reconfiguró de forma decisiva las estructuras de poder, las identidades colectivas y las redes económicas del Magreb.
Tras la conquista de Egipto a mediados del siglo VII, las fuerzas musulmanas avanzaron progresivamente hacia el oeste, penetrando en los territorios que los árabes denominaron Ifriqiya (aproximadamente la actual Túnez y parte de Libia) y, más tarde, el Magreb central y occidental. Estas regiones habían estado previamente integradas en el Imperio romano y, posteriormente, en el Imperio bizantino, aunque con un control efectivo limitado fuera de las principales ciudades costeras. El interior estaba dominado por poblaciones bereberes con estructuras tribales, tradiciones propias y una larga experiencia de autonomía frente a los poderes imperiales.
La conquista islámica del norte de África no fue un proceso lineal ni exento de conflictos. Las campañas militares se prolongaron durante varias décadas y se enfrentaron a una fuerte resistencia local, especialmente por parte de grupos bereberes que veían en los nuevos conquistadores una amenaza a su autonomía. Sin embargo, a diferencia de otras expansiones imperiales, el islam ofrecía un marco religioso y jurídico relativamente integrador, que permitía la incorporación de las poblaciones locales a la nueva comunidad islámica (umma) sin necesidad de una arabización inmediata.
Con el tiempo, un número creciente de bereberes adoptó el islam, en muchos casos de forma activa y no meramente forzada. Esta conversión tuvo consecuencias decisivas: los bereberes pasaron de ser poblaciones conquistadas a convertirse en protagonistas de la expansión islámica, participando tanto en los ejércitos como en la administración y en las redes comerciales. La islamización fue, por tanto, más profunda y duradera que la mera ocupación militar, y acabó generando una identidad islámica norteafricana propia.
La arabización lingüística y cultural fue un proceso más lento y desigual. Mientras que las élites urbanas y administrativas adoptaron progresivamente el árabe como lengua de prestigio y de gobierno, en amplias zonas rurales pervivieron durante siglos las lenguas bereberes y tradiciones locales. El islam norteafricano se configuró así como una síntesis entre la religión islámica, la lengua árabe y los sustratos culturales autóctonos, dando lugar a una diversidad de prácticas y sensibilidades dentro del marco común del islam sunní.
Desde el punto de vista político, el norte de África se convirtió pronto en un espacio dinámico y, en ocasiones, turbulento. Aunque formalmente integrado en los grandes califatos orientales —primero el omeya y después el abasí—, el control efectivo desde Damasco o Bagdad fue limitado. Esta situación favoreció la aparición de dinastías locales y movimientos religiosos autónomos, algunos de ellos de carácter disidente, como el jariyismo, que encontró un notable arraigo entre ciertas comunidades bereberes por su énfasis en la igualdad y la legitimidad moral del poder.
Ciudades como Kairuán se consolidaron como grandes centros religiosos, culturales y jurídicos del islam occidental. Desde ellas se difundieron escuelas jurídicas, redes de enseñanza y modelos urbanos que estructuraron la vida islámica del Magreb durante siglos. El norte de África se convirtió, además, en un puente fundamental entre el Mediterráneo, el África subsahariana y, más adelante, al-Ándalus, desempeñando un papel clave en la circulación de personas, ideas, mercancías y saberes.
En conjunto, la islamización del norte de África no fue una simple imposición externa, sino un proceso complejo de adaptación, negociación y transformación mutua. El islam arraigó profundamente en estas tierras porque supo integrarse en realidades sociales preexistentes, generar nuevas formas de cohesión y ofrecer un horizonte religioso y político que, con el paso del tiempo, se convirtió en un elemento central de la identidad magrebí hasta la actualidad.
Minarete de la Gran Mezquita de Kairuán, en Ifriqiya (actual Túnez), símbolo de la consolidación del islam en el norte de África y de la formación de grandes centros religiosos magrebíes — © PedaltotheStock.
8.6. Al-Ándalus y el islam en la península ibérica
La llegada del islam a la península ibérica dio origen a una de las realidades históricas más singulares y complejas del Occidente medieval: al-Ándalus. A partir del año 711, con el desembarco de tropas musulmanas en el sur de la península, se inició un proceso de conquista y transformación que, en pocas décadas, integró gran parte del territorio hispano en el mundo islámico. Sin embargo, al-Ándalus no fue únicamente el resultado de una expansión militar, sino la construcción progresiva de una sociedad plural, dinámica y culturalmente fecunda.
Desde el punto de vista político, al-Ándalus pasó por diversas etapas. En un primer momento se configuró como una provincia dependiente del califato omeya de Damasco. Tras la caída de esta dinastía en Oriente, la península se convirtió en un emirato independiente bajo la autoridad de los omeyas de Córdoba y, más tarde, en un califato propio (siglos X–XI), uno de los estados más poderosos y sofisticados de la Europa medieval. Con la disolución del califato surgieron los reinos de taifas, seguidos por la intervención de dinastías norteafricanas —almorávides y almohades— y, finalmente, por el reducido reino nazarí de Granada, último estado islámico peninsular hasta su caída en 1492.
En el plano social y religioso, al-Ándalus se caracterizó por una notable diversidad. Junto a la población musulmana —árabe, bereber y, con el tiempo, hispanomusulmana— convivieron comunidades cristianas y judías, integradas como gentes del Libro. Aunque esta convivencia estuvo marcada por jerarquías legales y fiscales, permitió durante largos periodos una coexistencia relativamente estable, así como un intenso intercambio cultural y económico. La islamización fue gradual y desigual, combinando conversiones, continuidades culturales y adaptaciones locales.
Córdoba, capital del califato, se convirtió en una de las grandes metrópolis del mundo medieval. Su desarrollo urbano, su red de mezquitas, baños, bibliotecas y mercados reflejaba el alto grado de organización alcanzado por la sociedad andalusí. La Mezquita de Córdoba, ampliada sucesivamente a lo largo de los siglos, simboliza como pocas obras la profundidad del islam peninsular y su capacidad para generar un lenguaje artístico propio, heredero tanto de tradiciones islámicas orientales como de elementos visigodos y romanos.
Al-Ándalus fue también un espacio de extraordinaria creatividad intelectual. Destacó en disciplinas como la filosofía, la medicina, las matemáticas, la astronomía, la botánica o la historiografía. Figuras como Averroes, Maimónides o Ibn Hazm ilustran el nivel alcanzado por el pensamiento andalusí y su influencia posterior en el mundo cristiano y judío. A través de al-Ándalus, gran parte del saber clásico grecolatino, preservado y ampliado en el mundo islámico, regresó a Europa occidental.
En los siglos finales, el foco político y cultural se desplazó hacia el sur peninsular. El reino nazarí de Granada desarrolló una refinada cultura cortesana, cuyo máximo exponente arquitectónico es la Alhambra, conjunto palaciego que encarna la síntesis entre poder político, simbolismo religioso y estética islámica. La Alhambra no solo representa el último esplendor del islam peninsular, sino también la capacidad del mundo andalusí para crear espacios de una belleza y complejidad excepcionales.
En conjunto, al-Ándalus fue mucho más que una etapa histórica limitada en el tiempo. Constituyó un espacio de encuentro entre el islam, el cristianismo y el judaísmo, y un puente cultural entre Oriente y Occidente. Su legado perdura en la arquitectura, la lengua, la agricultura, la ciencia y la memoria histórica de la península ibérica, y sigue siendo una de las expresiones más ricas y complejas de la civilización islámica en Europa.
Amanecer en el Palacio de Carlos V en Alhambra, Granada, Andalucía (España). Foto:
La Alhambra de Granada es una de las realizaciones más extraordinarias del islam occidental y uno de los conjuntos monumentales más complejos y sugerentes de toda la Edad Media. Más que un palacio aislado, la Alhambra fue una auténtica ciudad palatina, concebida como sede del poder político, residencia de la dinastía nazarí y expresión material de una concepción del mundo profundamente islámica, en la que arquitectura, naturaleza, simbolismo y autoridad se integran de forma inseparable.
Su construcción y desarrollo están ligados al último estado islámico de la península ibérica, el reino nazarí de Granada, que sobrevivió durante más de dos siglos en un contexto de presión constante por parte de los reinos cristianos. Lejos de ser una etapa de decadencia cultural, este periodo fue testigo de una notable concentración de recursos, talento artístico y refinamiento intelectual. La Alhambra se convirtió así en el principal escenario del poder nazarí y en el símbolo más visible de su legitimidad política y religiosa.
Situada sobre la colina de la Sabika, dominando la ciudad de Granada y la fértil vega que la rodea, la Alhambra responde a una elección estratégica y simbólica. Desde su posición elevada controla visualmente el territorio y se presenta como una fortaleza inexpugnable, mientras que su relación con el agua, los jardines y el paisaje circundante introduce una dimensión estética y espiritual que va mucho más allá de lo militar. El conjunto combina funciones defensivas, administrativas, residenciales y ceremoniales, articuladas mediante murallas, torres, patios, salones y espacios ajardinados.
El nombre Alhambra deriva del árabe al-Qal‘a al-Hamra’, la “fortaleza roja”, en alusión al tono de los muros de tapial y ladrillo que adquieren con la luz del atardecer. Sin embargo, tras esa apariencia austera se oculta un mundo de extrema delicadeza ornamental. Los palacios nazaríes, especialmente los de Comares y los Leones, representan la culminación del arte islámico andalusí. En ellos, la arquitectura no se impone por la masa o la monumentalidad exterior, sino por la sutileza de los espacios interiores, la proporción, la luz y la decoración.
La organización de la Alhambra responde a una lógica profundamente islámica del espacio. Los patios, auténticos núcleos de la vida palatina, articulan la circulación y crean ámbitos de intimidad y recogimiento. El agua desempeña un papel central, no solo como elemento funcional sino como símbolo de vida, pureza y poder. Fuentes, albercas y canales recorren el conjunto, reflejando la arquitectura y multiplicando visualmente el espacio. El sonido del agua, constante y controlado, contribuye a crear una atmósfera de calma y contemplación.
La decoración de la Alhambra alcanza un grado de sofisticación excepcional. Yeserías finamente labradas, alicatados geométricos y techumbres de madera tallada recubren muros y techos con una riqueza casi inagotable de motivos. La escritura árabe, especialmente en forma de inscripciones poéticas y fórmulas religiosas, se integra de manera natural en la arquitectura. Estos textos no solo decoran, sino que transmiten mensajes de exaltación del soberano, referencias al paraíso y afirmaciones de la omnipotencia divina, recordando que el poder del gobernante está siempre subordinado a Dios.
El Patio de los Leones constituye uno de los espacios más emblemáticos del conjunto. Su fuente central, sostenida por doce leones esculpidos, combina tradiciones islámicas con posibles influencias locales y antiguas, dando lugar a una iconografía singular dentro del arte islámico. Más allá de su apariencia estética, el patio simboliza el orden cósmico y la armonía del poder, articulando los principales salones del palacio en torno a un eje central que remite a la idea de equilibrio y justicia.
La Alhambra no puede entenderse sin su relación con el Generalife, el palacio de recreo situado en las cercanías. Este espacio, dedicado al descanso, la contemplación y el ocio, prolonga la concepción islámica del jardín como imagen terrenal del paraíso. La integración entre arquitectura, vegetación y agua alcanza aquí una expresión especialmente delicada, reforzando la idea de que el poder ideal se manifiesta no solo en la autoridad, sino también en la capacidad de crear belleza y orden.
Tras la conquista cristiana de Granada en 1492, la Alhambra no fue destruida, sino reutilizada y transformada. Este hecho, excepcional en comparación con otros contextos históricos, permitió la conservación de gran parte del conjunto. A lo largo de los siglos, la Alhambra ha sido reinterpretada, restaurada y redescubierta, convirtiéndose en un símbolo compartido de la historia peninsular y en una de las herencias más visibles del islam en Europa.
En definitiva, la Alhambra de Granada no es solo un monumento, sino una síntesis cultural de enorme profundidad. Representa el último gran testimonio del islam andalusí, la culminación de una tradición artística refinada y la expresión material de una forma de concebir el poder, la belleza y la relación entre el ser humano y el mundo. Su permanencia y su capacidad para seguir fascinando siglos después confirman su lugar central en la historia del arte y de la civilización mediterránea.
9. Corrientes y divisiones internas
9.1. Sunismo
El sunismo constituye la corriente mayoritaria del islam y representa la forma de práctica y comprensión de la religión seguida por la gran mayoría de los musulmanes a lo largo de la historia y en la actualidad. Su nombre deriva de la sunna, es decir, la tradición del profeta Mahoma, entendida como el conjunto de sus dichos, actos y aprobaciones, transmitidos a través de los hadices. Para el sunismo, la fidelidad al mensaje islámico se fundamenta en la correcta interpretación del Corán y de la sunna, considerados las dos fuentes esenciales de la fe y de la ley islámica.
El origen del sunismo está estrechamente ligado a las primeras disputas surgidas tras la muerte de Mahoma en el año 632. La cuestión central era la del liderazgo de la comunidad musulmana. Frente a otras corrientes que defendían una sucesión basada en el parentesco directo con el Profeta, el sunismo aceptó que el dirigente de la comunidad, el califa, debía ser elegido por consenso entre los miembros más cualificados de la umma. Esta concepción dio lugar a la legitimación de los llamados califas ortodoxos, considerados modelos de gobierno justo y de continuidad con el espíritu del islam primitivo.
Desde el punto de vista doctrinal, el sunismo no se caracteriza por una teología única y cerrada, sino por una notable pluralidad interna. A lo largo de los siglos se desarrollaron distintas escuelas jurídicas (madhhab), cuyo objetivo era interpretar y aplicar la ley islámica (sharía) a la vida cotidiana. Las cuatro escuelas sunníes clásicas —hanafí, malikí, shafií y hanbalí— difieren en sus métodos de interpretación, pero comparten una base común y se reconocen mutuamente como legítimas. Esta diversidad jurídica ha permitido al sunismo adaptarse a contextos sociales, culturales y geográficos muy distintos.
El consenso (ijma) y el razonamiento analógico (qiyas) desempeñan un papel fundamental en la tradición sunní. Junto al Corán y la sunna, estos principios permiten elaborar respuestas jurídicas ante situaciones no explicitadas en las fuentes originales. Esta flexibilidad metodológica ha sido una de las claves de la expansión y consolidación del sunismo, facilitando su implantación en territorios tan diversos como Oriente Medio, el norte de África, al-Ándalus, Asia Central o el Sudeste Asiático.
En el plano político, el sunismo ha mantenido históricamente una relación pragmática con el poder. Aunque el ideal teórico del califato como autoridad religiosa y política unificada tuvo un peso simbólico considerable, en la práctica el sunismo aceptó la coexistencia de distintos poderes y dinastías, siempre que garantizaran el orden, la justicia y la posibilidad de practicar el islam. Esta actitud contribuyó a la estabilidad institucional del mundo islámico sunní durante largos periodos, incluso en contextos de fragmentación política.
En cuanto a la vida religiosa, el sunismo pone un fuerte énfasis en la observancia de los cinco pilares del islam, que estructuran la práctica básica de la fe: la profesión de fe, la oración, la limosna, el ayuno y la peregrinación. A ello se suma una rica vida comunitaria, articulada en torno a la mezquita, la enseñanza religiosa y las celebraciones del calendario islámico. Aunque el sunismo ha sido a veces percibido como más normativo que otras corrientes, ha albergado también expresiones espirituales profundas, incluyendo corrientes místicas como el sufismo, que han tenido una gran influencia en amplias regiones del mundo islámico.
En conjunto, el sunismo puede entenderse como la corriente que ha proporcionado al islam su marco más amplio y duradero de continuidad histórica. Su capacidad para integrar diversidad jurídica, adaptarse a realidades cambiantes y mantener un equilibrio entre tradición y práctica cotidiana explica su papel central en la configuración del islam como civilización global.
Mezquita y Universidad de al-Azhar, en El Cairo, uno de los principales centros históricos del islam sunní y de la enseñanza religiosa islámica — Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons, autor: , CC BY-SA 4.0. Original file (2,189 × 2,206 pixels, file size: 1.56 MB).
9.2. Chiismo
El chiismo constituye la segunda gran corriente del islam y se define, ante todo, por una concepción particular de la autoridad religiosa y política surgida tras la muerte del profeta Mahoma. Su nombre procede de la expresión shī‘at ‘Alī, “el partido de Alí”, y alude al grupo de musulmanes que defendieron que el liderazgo de la comunidad debía recaer en Alí ibn Abi Tálib, primo y yerno del Profeta, y, tras él, en sus descendientes directos. A diferencia del sunismo, el chiismo considera que la dirección legítima de la umma no puede basarse únicamente en el consenso, sino en una línea de sucesión vinculada por lazos familiares y espirituales con Mahoma.
En el centro de la doctrina chií se encuentra la figura del imán, entendida no solo como guía político, sino como autoridad religiosa dotada de un conocimiento especial y de una legitimidad de origen divino. El imán es considerado el intérprete auténtico del mensaje islámico y el garante de su correcta transmisión. Esta concepción confiere al chiismo un carácter más jerárquico y teológicamente definido que el sunismo, y explica la profunda veneración hacia determinadas figuras históricas, especialmente Alí y sus descendientes.
Un acontecimiento clave en la configuración del chiismo fue la muerte de Huséin ibn Alí, nieto de Mahoma, en la batalla de Karbala en el año 680. Este episodio, vivido como un martirio fundacional, marcó de manera indeleble la memoria y la espiritualidad chií. Karbala se convirtió en un símbolo de injusticia, sacrificio y resistencia frente al poder ilegítimo, y la conmemoración de estos hechos ocupa un lugar central en la vida religiosa del chiismo. La dimensión emocional y ética de este relato ha dado al chiismo una identidad marcada por la memoria del sufrimiento y la defensa de la justicia moral.
A lo largo del tiempo, el chiismo se fragmentó en distintas ramas, siendo la más numerosa y extendida el chiismo duodecimano, que reconoce una línea de doce imanes. Según esta tradición, el duodécimo imán entró en ocultación y regresará al final de los tiempos como figura redentora. Otras ramas, como el chiismo ismailí o el zaidí, desarrollaron interpretaciones propias sobre la sucesión y el papel del imán, dando lugar a una notable diversidad interna dentro del chiismo.
Desde el punto de vista geográfico y político, el chiismo ha tenido una implantación más localizada que el sunismo, aunque de enorme importancia histórica. Regiones como Persia, el sur de Irak, partes del Levante y la península arábiga se convirtieron en núcleos fundamentales del chiismo. En particular, la adopción del chiismo duodecimano como religión oficial del Estado en Irán a partir del siglo XVI supuso un punto de inflexión, consolidando una identidad religiosa y política chií que perdura hasta hoy.
En la práctica religiosa, el chiismo comparte los pilares fundamentales del islam, pero incorpora elementos devocionales específicos, como la veneración de los imanes y las peregrinaciones a santuarios asociados a ellos. Las ceremonias conmemorativas, especialmente las relacionadas con Karbala, tienen un fuerte componente ritual y simbólico, reforzando la cohesión comunitaria y la transmisión de la memoria histórica.
En conjunto, el chiismo representa una forma particular de vivir y entender el islam, marcada por la centralidad de la figura del imán, la memoria del martirio y una concepción del poder profundamente ligada a la justicia y la legitimidad moral. Aunque minoritario en términos numéricos, su influencia histórica, teológica y cultural ha sido decisiva en amplias regiones del mundo islámico y sigue siendo un elemento clave para comprender la diversidad interna del islam.
Santuario chií en Irán, reflejo de la centralidad de los imanes y de la tradición devocional del chiismo — Imagen: © PhotoHedge de Envato Elements.
9.3. Jariyismo
El jariyismo es una de las corrientes más antiguas y singulares del islam, surgida en los primeros decenios tras la muerte del profeta Mahoma, en un contexto de intensos conflictos políticos y religiosos dentro de la comunidad musulmana. Aunque hoy es minoritaria, su importancia histórica es considerable, ya que representa una de las primeras expresiones de disidencia doctrinal y política en el islam primitivo.
El origen del jariyismo se sitúa en la primera guerra civil islámica (fitna), durante el enfrentamiento entre Alí ibn Abi Tálib y Mu‘awiya por el control del califato. Un sector de los partidarios de Alí rechazó el arbitraje entre ambos bandos, al considerar que el juicio sobre el liderazgo de la comunidad solo podía corresponder a Dios. Estos disidentes “salieron” del grupo principal, de donde procede el nombre de jariyíes (kharijíes), y defendieron una interpretación radical de la legitimidad religiosa y política.
Desde el punto de vista doctrinal, el jariyismo se caracteriza por una concepción extremadamente exigente de la fe. Para los jariyíes, el verdadero creyente debía demostrar su rectitud moral a través de su conducta, y cualquier musulmán que cometiera un pecado grave dejaba de ser considerado parte de la comunidad. Esta visión estricta los llevó a rechazar tanto a los gobernantes considerados injustos como a amplios sectores de la población musulmana, generando una actitud de confrontación que marcó su historia temprana.
Una de las ideas más distintivas del jariyismo es su concepción del liderazgo. A diferencia del sunismo y del chiismo, los jariyíes sostenían que cualquier musulmán virtuoso, independientemente de su origen tribal o familiar, podía ejercer el liderazgo de la comunidad. Al mismo tiempo, afirmaban el derecho, e incluso el deber, de deponer o combatir al gobernante que se apartara de la justicia y de la ley divina. Esta postura, en apariencia igualitaria, tuvo sin embargo consecuencias profundamente desestabilizadoras en un contexto político ya frágil.
Históricamente, los jariyíes protagonizaron numerosos levantamientos y episodios de violencia, lo que contribuyó a su marginación y a la percepción negativa que de ellos transmitieron las fuentes sunníes y chiíes. Con el paso del tiempo, la mayoría de las ramas jariyíes desaparecieron o fueron absorbidas por otras corrientes del islam. No obstante, una de ellas, el ibadismo, logró perdurar y evolucionar hacia una forma más moderada y estable.
El ibadismo, considerado heredero del jariyismo, se distingue por haber suavizado las posturas más radicales de esta corriente, manteniendo al mismo tiempo algunos de sus principios fundamentales, como la importancia de la rectitud moral y la justicia en el liderazgo. Actualmente, comunidades ibadíes existen principalmente en Omán, así como en algunas regiones del norte de África, como Zanzíbar, el valle del Mzab en Argelia y la isla de Djerba en Túnez. Estas comunidades han desarrollado tradiciones religiosas y sociales propias, caracterizadas por la cohesión interna y un fuerte sentido ético.
En conjunto, el jariyismo representa una de las primeras tentativas de definir de manera rigurosa la relación entre fe, moral y poder político en el islam. Aunque su radicalismo inicial condujo a su marginalización, su legado pervive de forma indirecta a través del ibadismo y ofrece una perspectiva fundamental para comprender la diversidad y las tensiones internas del islam en sus orígenes.
Mezquita de tradición ibadí, expresión de la herencia religiosa del jariyismo y de su ideal de sobriedad y rectitud moral — Imagen: © Seva_blsv.
9.4. Sufismo y espiritualidad islámica
El sufismo representa la dimensión mística y espiritual del islam, orientada a la búsqueda de una relación interior y directa con Dios. Más que una corriente doctrinal separada, el sufismo puede entenderse como un camino espiritual que ha atravesado históricamente tanto el sunismo como el chiismo, influyendo de manera profunda en la vida religiosa, cultural y social del mundo islámico. Su objetivo fundamental es la purificación del alma y el conocimiento íntimo de lo divino, más allá del cumplimiento externo de la ley.
El origen del sufismo se remonta a los primeros siglos del islam, en un contexto marcado por la expansión territorial y la progresiva institucionalización del poder político y religioso. Frente a lo que algunos percibían como una creciente mundanización de la comunidad musulmana, ciertos creyentes adoptaron formas de vida austeras y contemplativas, inspiradas en la renuncia, la humildad y la imitación del ejemplo profético. De estas prácticas surgió una espiritualidad centrada en la experiencia interior y en la conciencia constante de Dios.
En el núcleo del pensamiento sufí se encuentra la idea de que el ser humano puede recorrer un camino espiritual (tariqa) que lo conduzca, mediante la disciplina interior, al conocimiento de Dios. Este proceso implica etapas de purificación, control del ego y transformación moral, guiadas por un maestro espiritual. La relación entre el discípulo y el maestro ocupa un lugar central en el sufismo, ya que el conocimiento espiritual no se transmite únicamente por medio de textos, sino a través de la experiencia y el ejemplo vividos.
Las prácticas sufíes incluyen la meditación, la recitación del nombre de Dios (dhikr), la música, la poesía y, en algunos casos, la danza ritual. Estas formas de expresión no buscan el espectáculo, sino facilitar un estado de recogimiento y presencia espiritual. A través de ellas, el sufismo ha desarrollado un lenguaje simbólico y artístico de enorme riqueza, que ha dejado una huella profunda en la literatura, la música y el pensamiento islámicos. Figuras como Rumi, Ibn Arabi o Al-Ghazali ilustran la profundidad intelectual y espiritual alcanzada por esta tradición.
A lo largo del tiempo, el sufismo se organizó en órdenes o cofradías, que desempeñaron un papel esencial en la difusión del islam en amplias regiones, desde África subsahariana hasta Asia Central y el Sudeste Asiático. Estas órdenes no solo transmitían enseñanzas espirituales, sino que también actuaban como redes sociales y educativas, integrando a las comunidades locales en el marco cultural del islam.
La relación del sufismo con la ortodoxia islámica ha sido compleja y diversa. En muchos contextos, fue plenamente aceptado como una vía legítima de profundización espiritual dentro del islam. En otros, fue objeto de críticas por parte de sectores más legalistas, que veían en ciertas prácticas sufíes un alejamiento de la norma religiosa. Pese a estas tensiones, el sufismo ha demostrado una notable capacidad de adaptación y permanencia, manteniéndose como una dimensión viva del islam hasta la actualidad.
En conjunto, el sufismo encarna la búsqueda interior del sentido religioso, complementando la observancia externa de la ley con una experiencia espiritual profunda. Su influencia ha contribuido decisivamente a humanizar, enriquecer y diversificar la vivencia del islam, ofreciendo una vía de acceso a lo sagrado centrada en la introspección, el amor divino y la transformación interior del ser humano.
Derviches sufíes en danza ritual, símbolo de la búsqueda interior y la unión espiritual con lo divino en el sufismo — Imagen: © ABBPhoto.
9.5. Diversidad doctrinal y cultural
La existencia de corrientes como el sunismo, el chiismo, el jariyismo y el sufismo pone de manifiesto que el islam no constituye una realidad monolítica, sino una tradición religiosa y cultural marcada por una profunda diversidad doctrinal, jurídica, espiritual y social. Desde sus orígenes, el islam se desarrolló en contextos históricos, geográficos y humanos muy distintos, lo que favoreció la aparición de interpretaciones variadas del mensaje religioso y de formas de vida islámica adaptadas a realidades locales.
Esta diversidad se expresa, en primer lugar, en el ámbito doctrinal y jurídico. Las distintas escuelas de interpretación, tanto dentro del sunismo como en el chiismo y otras corrientes, muestran que la ley islámica no ha sido nunca un cuerpo rígido y uniforme, sino un marco dinámico, sujeto a interpretación y adaptación. Las diferencias en la comprensión de la autoridad, la sucesión, la legitimidad política o la práctica religiosa reflejan debates profundos sobre la relación entre fe, poder y comunidad.
La pluralidad del islam es también cultural y lingüística. A lo largo de su expansión, la religión islámica se integró en sociedades muy diversas, desde el mundo árabe hasta Persia, el norte de África, al-Ándalus, Asia Central, el África subsahariana o el Sudeste Asiático. En cada uno de estos espacios, el islam se expresó mediante lenguas, tradiciones, formas artísticas y estructuras sociales propias, generando una extraordinaria variedad de manifestaciones culturales. Esta capacidad de integración explica en gran medida la amplitud y la perdurabilidad del islam como civilización.
La arquitectura, el arte y la vida cotidiana reflejan esta diversidad de manera especialmente visible. Mezquitas monumentales, santuarios devocionales, espacios austeros de culto, jardines, música, poesía y rituales conviven dentro del marco común del islam, sin que ello implique necesariamente una ruptura de la identidad religiosa compartida. La unidad del islam no se basa en la uniformidad, sino en un conjunto de principios fundamentales que admiten múltiples expresiones.
Desde una perspectiva histórica, la diversidad interna del islam ha sido tanto una fuente de tensión como de creatividad. Los desacuerdos doctrinales y políticos dieron lugar a conflictos, pero también estimularon la reflexión teológica, el desarrollo intelectual y la producción cultural. En muchos casos, la coexistencia de distintas corrientes dentro de un mismo espacio geográfico favoreció el intercambio de ideas y la riqueza espiritual.
En la actualidad, comprender la diversidad doctrinal y cultural del islam resulta esencial para superar visiones simplificadoras o estereotipadas. Reconocer esta pluralidad permite apreciar al islam como una tradición viva, compleja y profundamente humana, capaz de articular unidad y diversidad de forma simultánea. Esta realidad constituye uno de los rasgos más característicos y fecundos de la historia islámica y sigue siendo clave para entender su presencia en el mundo contemporáneo.
Personas de distintas culturas y tradiciones del mundo islámico, reflejo de la diversidad doctrinal y cultural del islam — Imagen: © Prostooleh.
10. Ciencia, cultura y saber en el mundo islámico
10.1. Traducciones y herencia grecolatina
Uno de los rasgos más decisivos del mundo islámico medieval fue su papel como gran transmisor, conservador y transformador del saber antiguo, en particular de la herencia grecolatina. Lejos de limitarse a preservar pasivamente textos del pasado, las sociedades islámicas desarrollaron un intenso movimiento de traducción, estudio y reelaboración que permitió no solo salvar una parte esencial del conocimiento clásico, sino también integrarlo en nuevos marcos culturales, científicos y filosóficos.
Este proceso se inició de forma sistemática a partir de los siglos VIII y IX, especialmente bajo el impulso del califato abasí. En ciudades como Bagdad, Damasco o Basora se promovió activamente la traducción de obras procedentes del mundo griego, helenístico y tardoantiguo, muchas de ellas transmitidas a través de intermediarios siríacos o persas. Matemáticas, medicina, astronomía, filosofía y ciencias naturales formaron el núcleo de este vasto programa intelectual.
La llamada Casa de la Sabiduría de Bagdad simboliza este esfuerzo colectivo por reunir, traducir y estudiar textos antiguos. En ella trabajaron sabios de distintas procedencias religiosas y culturales, lo que refleja el carácter relativamente abierto y cosmopolita de este proyecto intelectual. Aristóteles, Platón, Hipócrates, Galeno, Euclides o Ptolomeo fueron leídos, comentados y discutidos en lengua árabe, que se convirtió progresivamente en una lengua científica y filosófica de primer orden.
La traducción no fue un acto neutro ni mecánico. Los intelectuales musulmanes no se limitaron a copiar textos antiguos, sino que los interpretaron críticamente, los corrigieron y los adaptaron a sus propias inquietudes teóricas y prácticas. En muchos casos, el contacto con la filosofía griega planteó preguntas profundas sobre la relación entre razón y revelación, conocimiento humano y verdad divina, generando debates que marcaron el desarrollo del pensamiento islámico.
La herencia grecolatina se integró así en una civilización que ya contaba con tradiciones propias procedentes de Arabia, Persia, India y el Próximo Oriente. El resultado no fue una simple continuidad del mundo antiguo, sino una síntesis original, en la que el legado clásico adquirió nuevos significados y aplicaciones. La medicina se desarrolló con una orientación práctica y clínica; la astronomía se vinculó tanto a la observación científica como a las necesidades religiosas; la filosofía se convirtió en un espacio de reflexión sobre la fe, la ética y el conocimiento.
Este movimiento de traducción tuvo consecuencias de largo alcance. Gracias a él, numerosas obras que se habían perdido o fragmentado en Europa occidental sobrevivieron en versiones árabes, y más tarde regresaron a Occidente a través de centros de traducción como los de al-Ándalus y Sicilia. De este modo, el mundo islámico actuó como puente cultural entre la Antigüedad clásica y la Europa medieval, desempeñando un papel fundamental en la formación del pensamiento científico y filosófico europeo.
En conjunto, la labor de traducción y asimilación de la herencia grecolatina muestra que el islam medieval fue una civilización profundamente interesada por el conocimiento racional y por el diálogo con el pasado. Este esfuerzo intelectual constituye uno de los cimientos más sólidos de su aportación a la historia universal del saber y explica por qué la ciencia y la cultura islámicas ocuparon durante siglos una posición central en el mundo conocido.
Manuscrito árabe medieval, ejemplo de la cultura escrita y de la transmisión del conocimiento en el mundo islámico — Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons. Licencia CC BY-SA. Original file (1,572 × 1,024 pixels, file size: 2.49 MB). Foto: Fæ.
10.2. Matemáticas, astronomía y medicina
El desarrollo de las matemáticas, la astronomía y la medicina en el mundo islámico medieval constituye una de las aportaciones más decisivas de esta civilización a la historia universal del saber. Apoyándose en la herencia grecolatina, india y persa, y superándola en muchos aspectos, los sabios musulmanes transformaron estas disciplinas en campos de investigación activa, sistemática y profundamente innovadora.
En el ámbito de las matemáticas, el mundo islámico desempeñó un papel fundamental en la consolidación de una ciencia abstracta y operativa. La aritmética y el álgebra conocieron un desarrollo decisivo gracias a la asimilación del sistema de numeración indoarábigo, que introdujo el uso del cero y facilitó enormemente los cálculos. La obra de al-Juarismi, cuyo nombre dio origen al término “álgebra”, sentó las bases de esta disciplina como un método general para la resolución de problemas, con aplicaciones prácticas en el comercio, la herencia, la arquitectura y la administración. La geometría, heredera de Euclides, fue cultivada tanto por su valor teórico como por sus aplicaciones en el arte, la ingeniería y la astronomía.
La astronomía ocupó un lugar central en la cultura científica islámica, impulsada por necesidades tanto intelectuales como religiosas. La determinación precisa de los tiempos de oración, la orientación hacia La Meca y el calendario lunar exigían observaciones astronómicas rigurosas. A partir de estas exigencias, los astrónomos musulmanes desarrollaron instrumentos como el astrolabio, perfeccionaron las tablas astronómicas y corrigieron modelos heredados de Ptolomeo. Lejos de limitarse a reproducir el saber antiguo, muchos astrónomos islámicos cuestionaron y ajustaron los sistemas clásicos, sentando las bases para una astronomía más empírica y precisa.
La medicina fue quizá el campo en el que la ciencia islámica alcanzó una mayor proyección práctica y duradera. Basándose en la tradición hipocrática y galénica, los médicos musulmanes desarrollaron una medicina clínica avanzada, centrada en la observación, el diagnóstico y el tratamiento racional de las enfermedades. Hospitales públicos, dotados de salas especializadas y personal formado, se convirtieron en instituciones habituales en muchas ciudades islámicas. Figuras como Avicena, con su Canon de la medicina, sintetizaron el conocimiento médico de su tiempo en obras de enorme influencia, utilizadas durante siglos tanto en el mundo islámico como en Europa.
Estas disciplinas no se desarrollaron de forma aislada, sino en un entorno intelectual integrado, en el que la filosofía, la ciencia y la técnica dialogaban constantemente. El saber era considerado una actividad noble y socialmente útil, apoyada por instituciones, bibliotecas y mecenas. La ciencia islámica medieval no fue un simple episodio de conservación del pasado, sino una etapa creativa y dinámica que amplió los horizontes del conocimiento humano.
En conjunto, las matemáticas, la astronomía y la medicina en el mundo islámico muestran hasta qué punto esta civilización situó el saber racional en el centro de su proyecto cultural. Sus logros no solo marcaron su propio tiempo, sino que influyeron de manera decisiva en el posterior desarrollo científico de Europa, convirtiéndose en uno de los pilares silenciosos de la ciencia moderna.
Astrolabio de latón realizado por el matemático Ibrahim ibn Saʿid al-Shalī. Fechado en el año 459 de la Hégira (1067), fue fabricado en un taller de Toledo — Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons, Jacopo Werther, licencia CC BY-SA. Original file (2,801 × 3,007 pixels, file size: 1.32 MB).
El astrolabio de al-Sahlî es una pieza que forma parte del llamado arte islámico, y data de la época de la Taifa de Toledo, una de las taifas de Al-Ándalus que surge de la descomposición del Califato de Córdoba el 22 de julio de 1035 y finaliza con la reconquista cristiana en 1085, en la península ibérica, y que en esa época estaba gobernada por Yahya ibn Ismaíl al-Mamún o Yahya ben Ismael ben Dilnún, también llamado Al-Mamún de Toledo, (* ¿? – Córdoba, 1075). De la dinastía Banu Di-l-Nun, fue rey de la Taifa de Toledo entre 1043 y 1075. La pieza se exhibe en el Museo Arqueológico Nacional (España) en Madrid con el número de inventario 50762.
El astrolabio de al-Sahlî, instrumento que permite determinar las posiciones de las estrellas sobre la bóveda celeste, fue creado en la ciudad de Tulaytulah, actual Toledo (España), por el sabio Ibrahim ibn Said al-Sahli en el año 1067, y destaca por la peculiaridad de su funcionamiento, que no se asemeja a los demás astrolabios fabricados en su época. La palabra astrolabio significa etimológicamente «el que busca estrellas» y debe su procedencia al griego («ἄστρον», estrella y «λάβιον», (del verbo «λαμβάνω»: tomar, agarrar).
10.3. Filosofía islámica
La filosofía islámica se desarrolló como un espacio de reflexión intelectual en el que el legado del pensamiento antiguo, especialmente griego, dialogó con las creencias, preocupaciones y marcos culturales del islam. Lejos de ser una mera repetición de doctrinas heredadas, la filosofía en el mundo islámico fue una actividad viva y creativa, orientada a comprender la realidad, el conocimiento y la relación entre la razón humana y la revelación divina.
A partir del movimiento de traducciones iniciado en época abasí, las obras de filósofos como Aristóteles, Platón y los neoplatónicos se incorporaron al horizonte intelectual islámico. Estos textos no se asumieron de forma acrítica, sino que fueron interpretados, comentados y reelaborados a la luz de las preguntas propias de una sociedad profundamente religiosa. La filosofía se convirtió así en una herramienta para pensar cuestiones fundamentales como la existencia de Dios, la naturaleza del alma, el origen del mundo o los límites del conocimiento humano.
Uno de los grandes debates de la filosofía islámica giró en torno a la relación entre razón y fe. Algunos pensadores defendieron la compatibilidad entre ambas, sosteniendo que la razón correctamente utilizada conduce a la verdad y no puede contradecir la revelación. Otros subrayaron los límites del conocimiento racional y la primacía de la fe en el acceso a las verdades últimas. Este diálogo, a veces tenso, dio lugar a una tradición filosófica rica y plural, en la que coexistieron posturas diversas.
Figuras como Al-Farabí y Avicena desempeñaron un papel central en la sistematización de la filosofía aristotélica dentro del mundo islámico. Avicena, en particular, desarrolló una metafísica original en la que abordó la distinción entre esencia y existencia, influyendo de manera profunda tanto en el pensamiento islámico posterior como en la filosofía medieval europea. Su obra muestra hasta qué punto la filosofía islámica fue capaz de producir conceptos propios y no limitarse a la transmisión del pensamiento antiguo.
En al-Ándalus, la filosofía alcanzó una expresión especialmente significativa. Averroes defendió la legitimidad del uso de la razón filosófica y sostuvo que la verdad no puede ser doble: si razón y revelación parecen entrar en conflicto, es porque una de ellas ha sido mal interpretada. Su pensamiento tuvo una enorme repercusión en Europa, donde influyó decisivamente en el desarrollo de la escolástica cristiana y en el debate sobre la autonomía de la razón.
Junto a esta corriente filosófica racionalista, existieron también tradiciones críticas con la filosofía especulativa. Autores como Al-Ghazali cuestionaron la capacidad de la razón para alcanzar ciertas verdades metafísicas y defendieron una aproximación más espiritual y teológica al conocimiento. Estas críticas no supusieron la desaparición de la filosofía, sino que contribuyeron a delimitar sus alcances y a integrarla en un marco intelectual más amplio, donde convivían teología, mística y ciencia.
En conjunto, la filosofía islámica fue un elemento esencial de la vida intelectual del mundo islámico medieval. Constituyó un puente entre la Antigüedad y la Edad Media europea, enriqueció el pensamiento islámico con herramientas conceptuales de gran profundidad y dejó una huella duradera en la historia de la filosofía. Su estudio permite comprender al islam no solo como religión, sino también como una civilización profundamente comprometida con la reflexión racional y el debate intelectual.
Manuscrito iluminado de 1287 mostrando a los Hermanos de la Pureza, grupo de filósofos musulmanes del siglo X. . Dominio Público.
Los Hermanos de la Pureza y su proyecto filosófico
Los Hermanos de la Pureza (en árabe, Ijwān al-Ṣafāʾ) constituyen uno de los fenómenos más singulares y complejos de la filosofía islámica medieval. Activos probablemente en Basora durante el siglo X, este grupo de pensadores elaboró una vasta obra enciclopédica que refleja un ambicioso intento de integrar el saber filosófico, científico y religioso en una visión unitaria del mundo. A diferencia de otros filósofos islámicos conocidos por su autoría individual, los Hermanos de la Pureza actuaron como una comunidad intelectual, manteniendo deliberadamente el anonimato de sus miembros.
Su obra principal, conocida como las Epístolas de los Hermanos de la Pureza, está compuesta por más de cincuenta tratados que abarcan prácticamente todos los campos del conocimiento disponibles en su tiempo: matemáticas, geometría, música, astronomía, ciencias naturales, psicología, lógica, ética, política y metafísica. Este carácter enciclopédico no responde a un mero afán acumulativo, sino a la convicción de que el conocimiento forma un todo orgánico, en el que cada disciplina contribuye a la elevación moral e intelectual del ser humano.
Desde el punto de vista filosófico, los Hermanos de la Pureza combinaron influencias diversas. Su pensamiento recoge elementos del platonismo y del neoplatonismo, especialmente en la concepción jerárquica del universo y en la idea de que el alma humana debe liberarse progresivamente de la materia para retornar a su origen espiritual. Al mismo tiempo, integraron aspectos aristotélicos, tradiciones pitagóricas, saberes matemáticos y astronómicos, así como nociones procedentes de la teología islámica. El resultado fue una síntesis original, profundamente marcada por el ideal de armonía entre razón, religión y ética.
Un rasgo central de su pensamiento es la idea de que el conocimiento tiene una función purificadora. Para los Hermanos de la Pureza, aprender no es solo adquirir información, sino transformar el alma. La filosofía y las ciencias son caminos hacia la perfección moral, siempre que se orienten correctamente. Esta concepción confiere a su proyecto un fuerte carácter pedagógico y espiritual, en el que el saber se convierte en instrumento de mejora interior y de reforma de la comunidad.
En el plano religioso, su pensamiento presenta una notable apertura. Aunque se inscriben claramente en el marco del islam, los Hermanos de la Pureza mostraron una actitud inclusiva hacia otras tradiciones religiosas y filosóficas. Consideraban que la verdad puede manifestarse de múltiples formas y que las diferentes religiones y sistemas de pensamiento expresan, desde perspectivas diversas, una misma realidad última. Esta actitud les permitió elaborar un discurso filosófico relativamente flexible, aunque también generó sospechas entre sectores más ortodoxos.
El carácter discreto y casi secreto del grupo ha dado lugar a numerosos debates sobre su identidad exacta, sus afiliaciones religiosas y sus intenciones políticas. Más allá de estas cuestiones, lo cierto es que su obra ejerció una influencia duradera en el pensamiento islámico posterior y circuló ampliamente durante la Edad Media. Sus epístolas fueron leídas tanto por filósofos como por teólogos y místicos, y constituyen un testimonio excepcional del alto nivel intelectual alcanzado por la filosofía islámica en el siglo X.
En conjunto, los Hermanos de la Pureza representan una de las expresiones más ambiciosas del ideal filosófico islámico: la aspiración a un conocimiento total, capaz de unir ciencia, filosofía y religión en un mismo horizonte de sentido. Su proyecto muestra hasta qué punto la filosofía islámica no fue un mero reflejo del pensamiento antiguo, sino una tradición creativa, plural y profundamente comprometida con la búsqueda de la verdad y la mejora del ser humano.
10.4. Historia, geografía y literatura
Junto a las ciencias exactas y la filosofía, el mundo islámico medieval desarrolló de manera notable las disciplinas históricas, geográficas y literarias, que desempeñaron un papel esencial en la construcción de una conciencia cultural amplia y en la transmisión del conocimiento sobre el pasado y el mundo conocido. Estas disciplinas no fueron meros ejercicios eruditos, sino herramientas fundamentales para comprender la sociedad, organizar el saber y dar sentido a la experiencia humana.
La historia ocupó un lugar central en la cultura islámica. Desde muy temprano, los musulmanes mostraron un gran interés por conservar la memoria de los acontecimientos, tanto religiosos como políticos. La vida de Mahoma, la formación de la comunidad islámica y la expansión del islam generaron una rica tradición historiográfica basada en la recopilación de testimonios, genealogías y relatos transmitidos con cuidado. Con el tiempo, esta historiografía fue ampliándose hacia una historia universal que integraba el pasado preislámico, las civilizaciones antiguas y los grandes imperios conocidos. Autores como al-Tabarí elaboraron extensas crónicas que pretendían ofrecer una visión global y ordenada de la historia del mundo, desde la creación hasta su propio tiempo.
La geografía alcanzó un desarrollo excepcional, estrechamente ligado a la expansión del islam, al comercio y a los viajes. Los geógrafos musulmanes recopilaron información sobre territorios que se extendían desde el Atlántico hasta el océano Índico y más allá, describiendo ciudades, rutas comerciales, climas, pueblos y costumbres. Estas obras combinaban observación directa, relatos de viajeros y saberes heredados de la Antigüedad. La geografía islámica no se limitó a trazar mapas, sino que ofreció una comprensión compleja del espacio habitado, integrando factores económicos, culturales y humanos. Viajeros como Ibn Battuta dejaron testimonios de enorme valor sobre la diversidad del mundo medieval y sobre la interconexión de las sociedades islámicas.
La literatura, por su parte, fue uno de los ámbitos más ricos y variados de la cultura islámica. La lengua árabe, consolidada como lengua culta y literaria, permitió el desarrollo de una producción escrita de gran calidad formal y temática. La poesía ocupó un lugar privilegiado, tanto en época preislámica como islámica, y siguió siendo un medio de expresión estética, moral y social. Junto a ella, florecieron géneros narrativos como el relato moral, la fábula, la literatura sapiencial y las colecciones de cuentos, que combinaban entretenimiento y enseñanza.
Obras como Las mil y una noches reflejan la capacidad de la literatura islámica para integrar tradiciones diversas —árabes, persas, indias— en un imaginario compartido, donde lo fantástico, lo cotidiano y lo moral se entrelazan. Al mismo tiempo, la literatura histórica y geográfica adoptó formas narrativas que hacían accesible el conocimiento, mostrando una clara preocupación por el lector y por la transmisión eficaz del saber.
En conjunto, la historia, la geografía y la literatura en el mundo islámico constituyeron un sistema cultural coherente, orientado a comprender el pasado, describir el mundo y explorar la condición humana. Estas disciplinas no solo enriquecieron la vida intelectual de las sociedades islámicas, sino que también influyeron de manera decisiva en la cultura europea medieval, especialmente a través de la transmisión de textos, relatos de viajes y modelos historiográficos. Su legado confirma que el islam medieval fue una civilización profundamente consciente de su lugar en el tiempo y en el espacio, y dotada de una extraordinaria capacidad para narrarse a sí misma y al mundo que la rodeaba.
Miniatura islámica del siglo XVI que ilustra escenas de Las mil y una noches, ejemplo destacado de la tradición literaria y narrativa del mundo islámico — Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons, autor: anónimo, licencia CC BY-SA.
10.5. Transmisión del saber a Europa
La transmisión del saber del mundo islámico a Europa constituye uno de los procesos culturales más decisivos de la Edad Media y uno de los legados más duraderos de la civilización islámica. Gracias a este proceso, una parte esencial del conocimiento antiguo —enriquecido y desarrollado en contextos islámicos— llegó a Occidente y contribuyó de manera profunda a la transformación intelectual de Europa entre los siglos XII y XV.
Tras la desintegración del Imperio romano de Occidente, buena parte del saber científico y filosófico de la Antigüedad quedó fragmentado o se perdió en Europa. Mientras tanto, en el mundo islámico ese legado fue traducido, estudiado, ampliado y sistematizado. Cuando Europa occidental inició su recuperación cultural, encontró en el islam medieval un intermediario intelectual imprescindible, capaz de proporcionar textos, métodos y conceptos que habían desaparecido de su propio horizonte cultural.
Uno de los principales canales de transmisión fue al-Ándalus. En la península ibérica, el contacto prolongado entre musulmanes, judíos y cristianos creó un espacio singular de intercambio cultural. A partir del siglo XII, ciudades como Toledo se convirtieron en centros fundamentales de traducción, donde eruditos cristianos, judíos y musulmanes colaboraron en la versión latina de obras árabes de filosofía, medicina, matemáticas y astronomía. A través de estas traducciones, Europa accedió no solo a Aristóteles y otros autores clásicos, sino también a las interpretaciones y aportaciones originales de pensadores islámicos como Avicena o Averroes.
Sicilia fue otro foco importante de transmisión. Bajo dominio islámico primero y normando después, la isla mantuvo una notable continuidad cultural que facilitó la circulación de textos y saberes entre el mundo islámico y el cristiano. Desde allí, el conocimiento árabe se difundió hacia el sur de Italia y otros territorios europeos, integrándose progresivamente en los centros de estudio medievales.
La influencia del saber islámico se dejó sentir con especial fuerza en las universidades europeas nacientes. Obras médicas, como el Canon de Avicena, se convirtieron en manuales de referencia durante siglos. En filosofía, los comentarios aristotélicos de Averroes desempeñaron un papel clave en el desarrollo de la escolástica, obligando a los pensadores cristianos a replantear la relación entre razón y fe. En matemáticas y astronomía, el uso de los números indoarábigos, los tratados de álgebra y las tablas astronómicas transformaron profundamente las prácticas científicas europeas.
Este proceso de transmisión no fue una simple transferencia mecánica de conocimientos. Los saberes llegados del mundo islámico fueron reinterpretados, debatidos y adaptados a los marcos culturales europeos. En algunos casos generaron resistencias y controversias; en otros, estimularon avances decisivos. En conjunto, actuaron como un catalizador intelectual que aceleró la renovación cultural de Europa y preparó el terreno para el Renacimiento.
La transmisión del saber a Europa pone de relieve el carácter interconectado de la historia intelectual. Lejos de desarrollarse en compartimentos estancos, las civilizaciones se influyen mutuamente a través del intercambio, la traducción y el diálogo. En este sentido, el mundo islámico no fue un mero transmisor pasivo del legado antiguo, sino un protagonista activo en la construcción del conocimiento europeo. Reconocer este papel permite comprender mejor tanto la riqueza de la civilización islámica como las raíces profundas de la cultura intelectual de Europa.
Estatua de Averroes (Ibn Rushd) en Córdoba. Averroes fue un teólogo islámico, filósofo, matemático, médico, físico y astrónomo, cuya obra desempeñó un papel clave en la transmisión del saber del mundo islámico a Europa — Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons, autor: , CC BY 3.0. Original file (2,448 × 3,264 pixels, file size: 2.96 MB).
11. Arte y arquitectura islámica
11.1. Principios estéticos del arte islámico
El arte islámico se caracteriza por un conjunto de principios estéticos profundamente coherentes, que reflejan una concepción del mundo en la que la belleza, el orden y la armonía están estrechamente ligados a una visión espiritual y cultural de la realidad. Más que un estilo único, el arte islámico constituye un lenguaje visual compartido, desarrollado a lo largo de siglos y en regiones muy diversas, desde al-Ándalus hasta Asia Central.
Uno de los principios fundamentales del arte islámico es la evitación de la representación figurativa en contextos religiosos. Esta tendencia, derivada de una interpretación prudente de la tradición islámica, no implica un rechazo absoluto de la figura humana o animal, sino una preferencia clara por formas de expresión no figurativas en espacios vinculados al culto. Como consecuencia, el arte islámico desarrolló con extraordinaria creatividad otros recursos visuales capaces de expresar belleza y significado sin recurrir a la imagen figurativa directa.
En este contexto adquieren un papel central la geometría, la caligrafía y el arabesco vegetal. La geometría islámica, basada en patrones repetitivos y simetrías complejas, transmite una sensación de orden infinito y de perfección matemática. Estos diseños no son meramente decorativos: evocan la idea de un universo regido por leyes racionales y armónicas, reflejo de una creación divina ordenada. La repetición y la continuidad visual sugieren lo infinito y lo eterno, conceptos clave en la cosmovisión islámica.
La caligrafía ocupa un lugar privilegiado dentro del arte islámico, al convertirse en el principal vehículo de expresión simbólica y estética. La palabra escrita, especialmente cuando transmite versículos coránicos, adquiere una dimensión visual que une forma y contenido. La belleza de la escritura no es solo ornamental, sino una forma de honrar el mensaje que contiene. Por ello, la caligrafía aparece integrada en arquitectura, objetos cotidianos, manuscritos y artes decorativas, convirtiéndose en uno de los rasgos más distintivos del arte islámico.
El arabesco vegetal, por su parte, introduce formas orgánicas estilizadas que se entrelazan y se desarrollan sin un punto de inicio o fin claramente definido. Este motivo refuerza la idea de continuidad y crecimiento, y establece un diálogo visual entre naturaleza y abstracción. Al igual que la geometría, el arabesco contribuye a crear superficies decorativas que invitan a la contemplación prolongada.
Otro principio esencial es la integración entre arte y arquitectura. En el mundo islámico, la decoración no suele entenderse como un añadido superficial, sino como una parte constitutiva del espacio arquitectónico. Muros, cúpulas, arcos y patios se conciben como superficies que pueden ser transformadas mediante el uso combinado de formas geométricas, escritura y color, generando una experiencia estética total. La luz, el agua y el ritmo espacial desempeñan también un papel clave en esta concepción del espacio.
Finalmente, el arte islámico se caracteriza por su capacidad de adaptación a contextos culturales muy distintos sin perder sus principios fundamentales. Aunque las formas, materiales y técnicas varían según la región y la época, los valores estéticos de orden, equilibrio, repetición y refinamiento permanecen constantes. Esta combinación de unidad y diversidad explica la extraordinaria coherencia del arte islámico a lo largo del tiempo.
En conjunto, los principios estéticos del arte islámico revelan una concepción de la belleza profundamente ligada a la idea de armonía universal y a la experiencia espiritual. Lejos de ser un arte puramente ornamental, el arte islámico propone una forma de contemplación que invita al recogimiento, a la reflexión y al reconocimiento de un orden más amplio que trasciende lo puramente material.
Detalle de caligrafía y decoración geométrica en yesería de la Alhambra de Granada, ejemplo característico de los principios estéticos del arte islámico — Imagen: © bisualphoto de Envato Elements.
11.2. Arquitectura religiosa: mezquitas
La mezquita es el edificio central de la arquitectura religiosa islámica y uno de los espacios más representativos de la civilización musulmana. Su función principal es servir como lugar de oración comunitaria, especialmente la oración del viernes (ŷumʿa), pero históricamente ha cumplido también funciones sociales, educativas, jurídicas y políticas, actuando como núcleo de la vida urbana.
Función religiosa y significado
La mezquita no es un templo en el sentido sacramental cristiano, sino un espacio consagrado por el uso, orientado hacia La Meca. En ella no se realizan sacrificios ni rituales mediadores: la oración islámica es directa, colectiva y rítmica, marcada por la recitación del Corán y la alineación corporal de los fieles. Esta dimensión práctica explica la sobriedad funcional de muchos de sus elementos arquitectónicos.
Elementos arquitectónicos fundamentales
Aunque existen múltiples variantes regionales, la mezquita clásica suele integrar una serie de componentes esenciales:
Patio (sahn): espacio abierto, a menudo porticado, que actúa como zona de transición y reunión.
Fuente de abluciones (ṣaḥn / mīḍaʾa): destinada a la purificación ritual previa a la oración.
Sala de oración (ḥaram): espacio cubierto, amplio y diáfano, organizado en naves o áreas hipóstilas.
Muro de la qibla: indica la dirección de La Meca; es el eje simbólico del edificio.
Mihrab: nicho en el muro de la qibla que señala con precisión la orientación sagrada.
Minbar: púlpito desde el que el imán pronuncia el sermón del viernes.
Alminar (minarete): torre desde la que se convoca a la oración; su presencia se convirtió con el tiempo en un fuerte símbolo visual del islam.
Tipologías y evolución histórica
Desde los primeros siglos del islam se desarrollaron diversas tipologías de mezquitas, adaptadas a contextos geográficos, políticos y culturales distintos:
Mezquita hipóstila: basada en la repetición de columnas, como en la Mezquita de Córdoba, que combina herencias romanas y visigodas con soluciones islámicas.
Mezquita de planta centralizada y cúpulas: característica del mundo otomano, ejemplificada por la Mezquita Azul, donde la cúpula expresa unidad y monumentalidad.
Grandes mezquitas imperiales: como la Gran Mezquita de Damasco, heredera de espacios sagrados anteriores y símbolo del poder califal.
Mezquitas monumentales tempranas: como la Gran Mezquita de Samarra, célebre por su alminar helicoidal, que subraya la dimensión visual del islam abasí.
Estética y espiritualidad
La arquitectura de la mezquita evita la figuración humana y animal en los espacios religiosos, sustituyéndola por caligrafía coránica, geometría y motivos vegetales estilizados. Esta elección no es solo normativa, sino profundamente simbólica: el creyente no se distrae con imágenes, sino que se sumerge en un orden visual abstracto que remite a la infinitud, la armonía y la unidad divina (tawḥīd).
La mezquita como centro de la ciudad islámica
Más allá de su función religiosa, la mezquita mayor solía situarse en el corazón de la ciudad, próxima al zoco y a los espacios de poder. Fue escuela, tribunal, lugar de predicación y punto de cohesión social, reflejando la integración entre religión, vida cotidiana y organización política propia del mundo islámico clásico.
En conjunto, la arquitectura de las mezquitas expresa con claridad los valores fundamentales del islam: comunidad, orientación común, sobriedad, orden y trascendencia, combinando funcionalidad práctica con una profunda carga simbólica y espiritual.
Vista del interior de la Mezquita de Córdoba., con su característico bosque de columnas y arcos de herradura bicolores. Foto: . CC BY-SA 3.0.
La Mezquita de Córdoba: arquitectura, poder y simbolismo en al-Ándalus
La Mezquita de Córdoba es una de las obras maestras absolutas de la arquitectura islámica y, sin duda, el edificio más emblemático del islam en al-Ándalus. Su grandeza no reside únicamente en su escala o en la belleza de sus formas, sino en su capacidad para condensar historia, religión, política y cultura en un espacio arquitectónico coherente, innovador y profundamente simbólico.
Su construcción se inicia en el año 785, bajo el gobierno de ʿAbd al-Raḥmān I, fundador del Emirato Omeya independiente de Córdoba. Desde el principio, el edificio fue concebido como una mezquita aljama, es decir, la mezquita principal de la ciudad, destinada a la oración colectiva del viernes y a la representación del poder político y religioso del nuevo estado andalusí. A lo largo de los siglos IX y X fue ampliada sucesivamente por distintos gobernantes, hasta alcanzar unas dimensiones colosales que reflejaban el auge de Córdoba como una de las grandes capitales del Mediterráneo medieval.
Uno de los aspectos más singulares del edificio es su sala de oración hipóstila, formada por un auténtico bosque de columnas —más de 850 en su momento de máximo desarrollo— reutilizadas en gran parte de edificios romanos y visigodos anteriores. Este reaprovechamiento de materiales no solo responde a criterios prácticos, sino que establece una continuidad simbólica con el pasado clásico de la península, integrándolo en una nueva síntesis cultural islámica.
Sobre estas columnas se alza el sistema de dobles arcos superpuestos, una solución arquitectónica extraordinariamente ingeniosa. Los arcos inferiores, de herradura, y los superiores, de medio punto, permiten ganar altura sin recurrir a columnas excesivamente largas. La alternancia cromática de dovelas rojas y blancas —inspirada en modelos romanos y bizantinos— crea un efecto visual rítmico y envolvente, que multiplica la sensación de profundidad y orden geométrico. El espacio parece repetirse hasta el infinito, reforzando una percepción casi abstracta del interior.
El mihrab, añadido en la gran ampliación de al-Ḥakam II en el siglo X, constituye uno de los puntos culminantes del arte islámico occidental. No es un simple nicho, sino una estancia ricamente decorada con mosaicos bizantinos de fondo dorado, inscripciones coránicas y motivos vegetales estilizados. Su orientación ligeramente desviada respecto a La Meca —característica de las primeras mezquitas de al-Ándalus— ha generado abundantes interpretaciones, tanto técnicas como simbólicas, y subraya la autonomía cultural del islam andalusí respecto a Oriente.
La mezquita no era únicamente un lugar de oración. Fue también centro de enseñanza, de predicación, de legitimación política y de cohesión social. En torno a ella gravitaba la vida urbana de Córdoba, capital de un emirato y posteriormente de un califato que rivalizó en esplendor con Bagdad y Constantinopla. El edificio actuaba como expresión material de la estabilidad, la prosperidad y la sofisticación intelectual de al-Ándalus.
Tras la conquista cristiana de Córdoba en 1236, la mezquita fue consagrada como catedral. Lejos de ser destruida, fue progresivamente adaptada al culto cristiano, culminando en el siglo XVI con la inserción de una nave catedralicia renacentista en su centro. Esta intervención, polémica desde su origen, convierte al edificio en un palimpsesto arquitectónico único, donde conviven de forma tensa pero inseparable el legado islámico y la tradición cristiana.
Hoy, la Mezquita de Córdoba no es solo un monumento excepcional, sino un símbolo histórico de convivencia, conflicto y superposición cultural. Su arquitectura sigue transmitiendo una idea poderosa: la capacidad del ser humano para crear espacios de orden, belleza y trascendencia que sobreviven a los cambios de religión, de poder y de civilización.
11.3. Arquitectura civil
La arquitectura civil islámica constituye uno de los pilares fundamentales de la civilización islámica histórica, aunque durante mucho tiempo haya quedado en segundo plano frente a la arquitectura religiosa. Bajo esta denominación se agrupan todos aquellos edificios y espacios no estrictamente cultuales, destinados al ejercicio del poder, la administración, la vida doméstica, el comercio, la higiene, el ocio y la organización urbana. Su desarrollo fue temprano, complejo y extraordinariamente diverso, adaptándose a contextos geográficos, climáticos y culturales muy distintos, desde al-Ándalus hasta Asia Central, desde el Magreb hasta la India.
Lejos de ser un mero complemento de la arquitectura religiosa, la arquitectura civil islámica expresa de forma directa la vida cotidiana, la concepción del poder, la organización social y la sensibilidad estética del islam histórico.
El palacio: arquitectura del poder y la legitimidad
El palacio islámico es el núcleo simbólico de la arquitectura civil. Desde época omeya y abasí, el poder político se expresó mediante complejos palatinos que combinaban residencia, administración, ceremonial y placer. A diferencia del castillo europeo medieval, el palacio islámico no se define tanto por su función defensiva como por su organización espacial, su control visual y su riqueza simbólica.
En el mundo islámico oriental, los califas abasíes desarrollaron vastos complejos palacinos en ciudades como Samarra, concebidos como ciudades del poder, con grandes salas de audiencia, patios monumentales, jardines y dependencias privadas. En Occidente, esta tradición alcanzó una de sus cumbres en Medina Azahara, ciudad palatina califal que materializaba la jerarquía del poder mediante terrazas escalonadas y un control riguroso del acceso y la visibilidad.
En época tardía, el modelo palatino se refinó hasta una síntesis excepcional entre arquitectura, paisaje y poesía, como ocurre en la Alhambra, donde el palacio se convierte en un espacio sensorial total: agua, luz, vegetación, arquitectura y palabra escrita forman un conjunto inseparable. En el ámbito otomano, el Palacio de Topkapi ofrece otra variante: un palacio articulado en patios sucesivos, que reflejan la progresiva cercanía al sultán y la estricta jerarquía del poder imperial.
La ciudad islámica y su arquitectura civil
La arquitectura civil islámica no puede entenderse sin el marco de la ciudad islámica, caracterizada por una organización orgánica, funcional y profundamente social. La ciudad se estructura en torno a varios polos: la mezquita mayor, el zoco, los barrios residenciales y los espacios civiles.
Los edificios civiles —palacios, baños, alhóndigas, madrasas, hospitales, caravasares— se integran en una trama urbana densa, pensada para la proximidad, la vida comunitaria y la adaptación climática. Las calles estrechas, los espacios sombreados y la compartimentación funcional responden tanto a razones prácticas como culturales.
Arquitectura residencial: la casa islámica
La vivienda islámica es uno de los ejemplos más claros de cómo la arquitectura civil traduce valores culturales en forma construida. Desde Marruecos hasta Persia, desde al-Ándalus hasta Asia Central, la casa islámica se organiza casi siempre en torno a un patio interior, verdadero corazón del hogar.
Esta disposición responde a principios esenciales:
Privacidad y separación entre el espacio público y el familiar.
Control climático, mediante sombra, ventilación y presencia de agua.
Centralidad de la vida doméstica, protegida del exterior.
Hacia la calle, las casas presentan fachadas sobrias y cerradas; hacia el interior, despliegan una arquitectura cuidada, proporcionada y a menudo ricamente decorada. Este modelo, heredero de tradiciones antiguas mediterráneas y orientales, fue uno de los legados más duraderos del islam en múltiples regiones.
Baños públicos (ḥammām): higiene, sociabilidad y civilización urbana
Los baños públicos islámicos constituyen una pieza clave de la arquitectura civil. Inspirados en las termas romanas, los ḥammām fueron adaptados a las normas islámicas de purificación y a una concepción social del baño como espacio colectivo.
Su estructura clásica —salas fría, templada y caliente— se repite desde el Magreb hasta Anatolia y Persia. Más allá de la higiene, los baños cumplían funciones sociales, rituales y comunitarias, siendo lugares de encuentro, conversación y descanso. Su presencia generalizada es un indicador claro del alto grado de urbanidad y sofisticación de las ciudades islámicas medievales.
Arquitectura comercial: zocos, caravasares y alhóndigas
El comercio fue uno de los motores fundamentales del mundo islámico, y su arquitectura civil lo refleja con claridad. Los zocos urbanos, organizados por oficios, constituían auténticos sistemas económicos integrados en la ciudad. A mayor escala, los caravasares —especialmente en Oriente Próximo y Asia Central— ofrecían alojamiento, almacén y protección a comerciantes y caravanas.
Estos edificios combinaban funcionalidad, seguridad y hospitalidad, y fueron esenciales para el desarrollo de redes comerciales que conectaron el Mediterráneo con el Índico y el Extremo Oriente.
Infraestructuras civiles y dominio del agua
Uno de los rasgos más sobresalientes de la arquitectura civil islámica es su extraordinario dominio de la ingeniería hidráulica. Acequias, qanats, norias, aljibes y albercas permitieron el desarrollo de ciudades, jardines y sistemas agrícolas en entornos a menudo áridos.
El agua no era solo un recurso técnico, sino también un elemento estético y simbólico, asociado a la vida, la pureza y el paraíso coránico. En palacios y jardines, el agua organiza el espacio; en la ciudad, garantiza salubridad y bienestar; en el campo, transforma el paisaje.
Sentido cultural y legado de la arquitectura civil islámica
La arquitectura civil islámica no busca la monumentalidad agresiva ni la ostentación militar. Su grandeza reside en la armonía entre función, proporción y significado, en la creación de espacios pensados para ser vividos, recorridos y sentidos.
A través de palacios, casas, baños, mercados e infraestructuras, el mundo islámico desarrolló una arquitectura profundamente humana, racional y sensible al entorno, capaz de integrar tradición y adaptación local. Su legado se reconoce hoy en la arquitectura mediterránea, oriental y asiática, y constituye una de las aportaciones más duraderas y refinadas de la civilización islámica a la historia universal de la arquitectura.
Patio de los Arrayanes, uno de los espacios centrales del palacio nazarí de la Alhambra, con la gran alberca longitudinal flanqueada por setos de arrayán y las galerías porticadas del Palacio de Comares — Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons, autor: Benjamin Smith, licencia CC BY-SA 3.0. Original file (3,004 × 2,286 pixels, file size: 6.35 MB).
El Patio de los Arrayanes es una de las expresiones más depuradas de la arquitectura civil islámica palatina. Concebido como espacio de representación y tránsito ceremonial, articula el acceso al Salón de Embajadores y organiza el conjunto mediante una geometría clara y rigurosa. La alberca central, larga y estrecha, actúa como eje visual y simbólico: refleja la arquitectura, duplica el espacio y ordena la percepción del conjunto con una calma casi abstracta.
El agua, inmóvil y contenida, no cumple aquí una función utilitaria, sino estética y simbólica. Evoca pureza, serenidad y orden, y remite a la imagen coránica del jardín paradisíaco. Los setos de arrayán, cuidadosamente recortados, subrayan la axialidad y aportan color, aroma y textura, integrando naturaleza y arquitectura en un único sistema compositivo.
Las fachadas porticadas, ricamente decoradas con yeserías y ritmos de arcos, no buscan imponerse por masa, sino por proporción, repetición y refinamiento. Este equilibrio entre sobriedad estructural y delicadeza ornamental es característico de la arquitectura civil islámica: el poder se expresa mediante el control del espacio, la armonía y la experiencia sensorial, no mediante la ostentación militar.
En conjunto, el Patio de los Arrayanes ejemplifica de forma magistral los principios fundamentales de la arquitectura civil islámica: centralidad del patio, protagonismo del agua, integración del jardín, primacía del interior sobre el exterior y una concepción del espacio pensada para ser vivida, recorrida y contemplada. Es, por ello, una imagen plenamente representativa del palacio islámico en su forma más madura y refinada.
11.4. Caligrafía, geometría y decoración
En el arte y la arquitectura islámicas, la decoración no es un añadido superficial ni un mero ornamento estético, sino un lenguaje visual estructural, cargado de significado religioso, intelectual y simbólico. Caligrafía, geometría y motivos vegetales forman un sistema coherente que sustituye a la imagen figurativa y construye un universo visual propio, reconocible en todo el mundo islámico desde época medieval hasta la actualidad.
Estos tres elementos no actúan de forma aislada, sino que se entrelazan para generar superficies continuas, rítmicas y conceptualmente densas, donde el mensaje espiritual se transmite a través de la forma, la repetición y el orden.
La caligrafía: la palabra hecha arquitectura
La caligrafía árabe es el elemento decorativo más noble y significativo del arte islámico. Su centralidad se explica por la condición del islam como religión del Libro: el Corán es la palabra revelada de Dios, y su escritura adquiere un carácter sagrado.
En la arquitectura, la caligrafía cumple varias funciones simultáneas:
Religiosa, mediante citas coránicas, invocaciones y fórmulas de alabanza.
Política, al incluir nombres y títulos de gobernantes.
Estética, integrándose en frisos, arcos, muros y cúpulas como elemento rítmico.
Los estilos caligráficos evolucionaron con el tiempo:
El cúfico, de trazos angulares y solemnes, predominó en los primeros siglos.
Las escrituras cursivas (como naskh o thuluth) permitieron mayor fluidez y expresividad, especialmente en periodos posteriores.
En palacios como los de la Alhambra, la caligrafía se convierte además en poesía arquitectónica: los muros “hablan”, describen el espacio, alaban al soberano o evocan el paraíso, disolviendo la frontera entre texto y edificio.
La geometría: orden, infinito y conocimiento
La decoración geométrica es uno de los rasgos más característicos del arte islámico. Basada en principios matemáticos rigurosos, genera tramas complejas de estrellas, polígonos y entrelazados que pueden prolongarse teóricamente hasta el infinito.
Esta geometría tiene una profunda carga simbólica:
Expresa la unidad divina a través de la multiplicidad ordenada.
Sugiere el infinito sin necesidad de representación figurativa.
Refleja la importancia del conocimiento matemático y científico en la cultura islámica medieval.
Las superficies decoradas con geometría no buscan un punto focal, sino una percepción global y envolvente. El espectador no “lee” una imagen, sino que se sumerge en un orden visual continuo, que invita a la contemplación y a la reflexión intelectual.
Motivos vegetales (arabescos): naturaleza idealizada
El tercer gran componente decorativo es el motivo vegetal estilizado, conocido como arabesco. A diferencia de la representación naturalista, estas formas no imitan plantas concretas, sino que construyen una naturaleza abstracta, rítmica y eterna.
Los arabescos se caracterizan por:
Tallos entrelazados y hojas simétricas.
Crecimiento continuo, sin principio ni final visibles.
Integración perfecta con caligrafía y geometría.
Su simbolismo remite al jardín paradisíaco, uno de los conceptos centrales del imaginario islámico. En palacios, madrasas y edificios civiles, los muros se convierten así en una extensión idealizada del jardín exterior.
Técnicas decorativas: materia al servicio del símbolo
La riqueza decorativa islámica se apoya en una gran variedad de técnicas artesanales, adaptadas a cada región:
Yeserías finamente talladas, muy frecuentes en al-Ándalus.
Azulejos y alicatados geométricos (zellige), especialmente en el Magreb.
Mosaicos de tradición bizantina en época temprana.
Mármol y piedra tallada en frisos y capiteles.
Mocárabes (muqarnas), estructuras tridimensionales que disuelven visualmente la arquitectura y crean efectos de transición entre planos.
Estas técnicas permiten transformar muros estructurales en superficies vivas, donde la materia parece perder peso y solidez.
Sentido global de la decoración islámica
Caligrafía, geometría y decoración vegetal no persiguen el impacto inmediato ni la ilusión realista. Su objetivo es construir un espacio mental y espiritual, donde el orden visual refleje un orden superior.
En conjunto, este sistema decorativo expresa algunos de los principios más profundos del islam: unidad, trascendencia, armonía, conocimiento y contemplación. Por ello, la decoración islámica no es un adorno secundario, sino una de las formas más elevadas de pensamiento visual desarrolladas por la civilización islámica.
Cálamos de caña empleados en caligrafía árabe. The work of a student of Arabic calligraphy, using bamboo pens (qalams) and brown ink, tracing over the teacher’s work in black ink. The text is: «,كل يوم عاشورا وكل أرض كربلا» Translation: «Every day is Ashura and every land is Karbala,» Foto:. CC BY 2.0.
11.5. Arte islámico en distintas regiones
El arte islámico no constituye un estilo homogéneo ni uniforme, sino un conjunto de tradiciones artísticas diversas, unidas por principios comunes —religiosos, estéticos y conceptuales— y adaptadas a contextos culturales, geográficos e históricos muy distintos. Desde el siglo VII hasta la Edad Moderna, el islam se extendió por territorios que abarcaban Bizancio, Persia, el mundo mediterráneo, África del Norte, Asia Central y el subcontinente indio, integrando herencias locales en un lenguaje artístico propio.
Esta capacidad de asimilación y transformación es una de las mayores virtudes del arte islámico: mantiene una coherencia interna sin renunciar a la diversidad regional.
El mundo omeya y el legado bizantino (Siria y Oriente Próximo)
En los primeros siglos del islam, especialmente bajo los omeyas, el arte islámico se desarrolló en estrecho diálogo con las tradiciones romano-bizantinas y tardoantiguas. La Gran Mezquita de Damasco es un ejemplo paradigmático: reutiliza técnicas como el mosaico figurativo vegetal, heredado de Bizancio, pero despojado de figuras humanas.
En esta fase temprana, el arte islámico aún no ha fijado plenamente sus códigos, y se caracteriza por la reinterpretación de modelos anteriores al servicio de una nueva visión religiosa y política.
El arte abasí y la síntesis oriental (Mesopotamia y Persia)
Con el califato abasí, el centro cultural del islam se desplaza hacia Mesopotamia y Persia. En ciudades como Samarra se desarrolló un arte más abstracto y experimental, donde la decoración en estuco, los motivos geométricos y vegetales estilizados alcanzaron un alto grado de autonomía formal.
Esta etapa consolida rasgos fundamentales del arte islámico maduro:
Predominio de la abstracción.
Desarrollo de la geometría decorativa.
Integración plena entre arquitectura y ornamentación.
Al-Ándalus y el Magreb: refinamiento occidental
En el extremo occidental del mundo islámico, el arte andalusí y magrebí desarrolló una sensibilidad particularmente delicada y poética. En al-Ándalus, culmina en el arte nazarí de la Alhambra, donde caligrafía, yesería, agua y arquitectura se funden en una experiencia sensorial total.
En el Magreb, el uso del zellige (alicatado cerámico), la madera tallada y los patios interiores genera un arte sobrio pero extremadamente refinado, muy ligado a la arquitectura civil y religiosa urbana.
El arte otomano: monumentalidad y equilibrio
El Imperio otomano desarrolló un arte islámico de fuerte carácter imperial y monumental, influido por la herencia bizantina, especialmente tras la conquista de Constantinopla. La arquitectura religiosa se caracteriza por grandes cúpulas y espacios centralizados, mientras que las artes decorativas alcanzan un alto nivel técnico.
Los azulejos de İznik, con su cromatismo equilibrado y motivos florales estilizados, se convirtieron en uno de los signos más reconocibles del arte otomano, visibles tanto en mezquitas como en palacios.
El mundo persa y safaví: color, jardín y simbolismo
En Irán y Asia Central, especialmente durante el periodo safaví, el arte islámico se distingue por su uso intensivo del color, la cerámica vidriada y la monumentalidad escenográfica. Ciudades como Isfahán se conciben como proyectos artísticos integrales, donde plazas, mezquitas, palacios y jardines forman un conjunto unitario.
El jardín persa (čahār bāgh), dividido en cuatro partes por canales de agua, se convierte en un modelo simbólico del paraíso, influyendo tanto en la arquitectura como en las artes decorativas.
El subcontinente indio: el arte mogol
El arte islámico alcanza una de sus expresiones más singulares en la India mogola, donde se fusiona con tradiciones hindúes y asiáticas. El resultado es un arte monumental, simétrico y refinado, con amplio uso de mármol, incrustaciones y juegos de agua.
El Taj Mahal representa esta síntesis en su forma más idealizada: arquitectura, paisaje y simbolismo funerario unidos en una composición de extraordinaria pureza formal.
Asia Central y las rutas de intercambio
En regiones como Samarcanda o Bujará, el arte islámico se nutre de la Ruta de la Seda, incorporando influencias chinas, iranias y nómadas. La cerámica vidriada, los grandes portales monumentales (iwān) y la decoración epigráfica alcanzan aquí un desarrollo espectacular.
Estas regiones muestran con claridad que el arte islámico es también un arte de circulación, contacto y mestizaje.
Unidad y diversidad del arte islámico
A pesar de su diversidad regional, el arte islámico mantiene una notable coherencia interna. En todas sus manifestaciones aparecen, con mayor o menor intensidad, los mismos principios fundamentales:
Preferencia por la abstracción frente a la figuración.
Centralidad de la caligrafía.
Uso simbólico del agua, el jardín y la geometría.
Integración entre arte, arquitectura y espacio vivido.
Por ello, el arte islámico puede entenderse como una civilización visual compartida, capaz de adaptarse a contextos muy distintos sin perder su identidad profunda. Esta tensión entre unidad espiritual y diversidad cultural es una de las claves de su extraordinaria riqueza histórica y artística.
El Taj Mahal en Agra, construido por Sha Jahan como mausoleo para su esposa. Foto: . CC BY-SA 3.0. Original file (2,040 × 1,681 pixels, file size: 2.34 MB).
El Taj Mahal constituye una de las expresiones más refinadas, complejas y universalmente reconocidas del arte islámico, y al mismo tiempo una de las obras arquitectónicas más singulares de la historia humana. Erigido en el siglo XVII, durante el apogeo del Imperio mogol, el Taj Mahal no es únicamente un monumento funerario, sino una construcción cargada de significado simbólico, político, religioso y estético, donde confluyen tradiciones islámicas, persas, centroasiáticas e indias en una síntesis de extraordinaria coherencia.
El mausoleo fue mandado construir por el emperador Shah Jahan en memoria de su esposa favorita, Mumtaz Mahal, fallecida en 1631 durante el parto. Este origen íntimo y personal confiere al conjunto un carácter excepcional dentro de la arquitectura islámica imperial, habitualmente asociada a la exaltación del poder político. En el Taj Mahal, el poder se expresa de forma indirecta, a través de la perfección formal, la simetría absoluta y la pureza del material, más que mediante la escala desmesurada o la ostentación militar.
El complejo se organiza siguiendo un eje longitudinal rigurosamente simétrico, que conduce desde la entrada monumental hasta el mausoleo principal, situado al fondo del recinto. Este eje está estructurado mediante un jardín cuatripartito, inspirado en el modelo persa del čahār bāgh, donde los canales de agua dividen el espacio en cuatro sectores. El jardín no es un simple marco paisajístico, sino un elemento esencial del programa simbólico: representa el paraíso islámico, concebido como un jardín atravesado por ríos, ordenado, equilibrado y eterno. El reflejo del mausoleo en las láminas de agua refuerza esta idea de duplicación, de tránsito entre el mundo terrenal y el más allá.
El edificio principal se alza sobre una plataforma elevada, aislado visualmente del entorno urbano y del río Yamuna, que discurre a sus espaldas. Esta elevación no solo cumple una función técnica, sino que subraya el carácter intemporal y trascendente del monumento. El mausoleo presenta una planta centralizada, coronada por una gran cúpula bulbosa, flanqueada por cuatro minaretes ligeramente inclinados hacia el exterior, una solución ingeniosa que protege la estructura principal en caso de colapso sísmico.
La simetría del conjunto es casi absoluta, hasta el punto de convertirse en uno de los rasgos más llamativos del Taj Mahal. Cada elemento arquitectónico encuentra su correspondencia exacta en el lado opuesto, generando una sensación de equilibrio perfecto. Esta simetría no es solo estética, sino profundamente simbólica: expresa un orden cósmico, una armonía ideal que remite a la perfección divina. Incluso la disposición de los edificios secundarios, como la mezquita y el pabellón gemelo que la equilibra visualmente, responde a este principio.
El material predominante, el mármol blanco, confiere al Taj Mahal una cualidad casi inmaterial. La superficie pulida refleja la luz de manera cambiante a lo largo del día, pasando de tonos rosados al amanecer a blancos luminosos o plateados según la hora y la atmósfera. Esta mutabilidad cromática refuerza la impresión de que el edificio no es una masa pesada, sino una presencia casi etérea, suspendida entre lo visible y lo espiritual.
La decoración del Taj Mahal es un ejemplo magistral de la ornamentación islámica aplicada con extrema contención. La caligrafía coránica, cuidadosamente integrada en los marcos arquitectónicos, acompaña el recorrido visual sin imponerse. Los motivos vegetales, realizados mediante delicadas incrustaciones de piedras semipreciosas, evocan una naturaleza idealizada, eterna y ordenada. A diferencia de otros contextos islámicos donde predomina la geometría abstracta, aquí el ornamento floral adquiere un protagonismo especial, en consonancia con la tradición artística india.
El interior del mausoleo mantiene la misma lógica de sobriedad refinada. El espacio central, cubierto por la gran cúpula, alberga los cenotafios simbólicos de Mumtaz Mahal y Shah Jahan, dispuestos con una simetría cuidadosamente estudiada. Las verdaderas tumbas se encuentran en una cámara inferior, siguiendo la tradición islámica de discreción funeraria. La luz penetra de forma tamizada, creando una atmósfera de recogimiento que contrasta con la claridad deslumbrante del exterior.
Desde una perspectiva más amplia, el Taj Mahal representa uno de los momentos culminantes del arte islámico en su dimensión global. No es una obra aislada ni puramente local, sino el resultado de siglos de intercambios culturales entre Persia, Asia Central, el mundo islámico y el subcontinente indio. En él se reconocen principios comunes del arte islámico, como la centralidad del jardín, la importancia del agua, la caligrafía como elemento noble y la abstracción simbólica, adaptados a un contexto cultural específico.
Al mismo tiempo, el Taj Mahal trasciende su marco histórico y religioso para convertirse en un símbolo universal. Su fama no se debe únicamente a su belleza formal, sino a la claridad con la que expresa una idea profundamente humana: la aspiración a fijar en la materia una emoción, una memoria y una promesa de eternidad. En ese sentido, el Taj Mahal no es solo una obra maestra del arte islámico, sino una de las más altas manifestaciones de la arquitectura como lenguaje espiritual y emocional.
Mezquita Tekkiye . Sulaymaniyya Takiyya Mosque – part of the Sulaymaniyya Takiyya in Damascus, Syria. Foto:
La Mezquita Tekkiye (en árabe: التكية السليمانية, en turco: Tekkiye Camii) está situada en Damasco, Siria, a orillas del río Barada. El complejo se compone de una gran mezquita al sudoeste del patio, flanqueada por una hilera de soportales, y un comedor social al otro lado del patio, al noroeste, rodeado por un hospicio. Fue construida bajo las órdenes de Solimán el Magnífico entre 1554 y 1560, y diseñada por el arquitecto Mimar Sinan. Selim II añadió una madraza independiente (Madraza Al-Salimiyah) al sudoeste del complejo que está conectada a él mediante un zoco. Se construyeron hospicios alrededor de la mezquita para acompañar a los derviches, conocidos por sus cantos y bailes religiosos. Se ha descrito como el «mejor ejemplo de arquitectura otomana en Damasco».
La Mezquita Tekkiye, conocida en árabe como al-Takiyya al-Sulaymaniyya y en turco como Tekkiye Camii, constituye una de las realizaciones más elegantes y significativas de la arquitectura otomana fuera de Anatolia y, con toda probabilidad, el mejor ejemplo del clasicismo otomano en la ciudad de Damasco. Situada a orillas del río Barada, en un entorno cargado de simbolismo histórico y paisajístico, la Tekkiye no es solo una mezquita, sino un complejo religioso, social y asistencial concebido para articular espiritualidad, caridad y vida urbana.
El conjunto fue construido entre 1554 y 1560 por orden del sultán Solimán el Magnífico, en un momento de pleno apogeo del Imperio otomano. Su autor fue Mimar Sinan, el gran arquitecto imperial, responsable de fijar el lenguaje clásico de la arquitectura otomana. La elección de Damasco no fue casual: la ciudad era un centro religioso de primer orden, punto clave en las rutas hacia La Meca y una de las urbes más prestigiosas del islam. Levantar allí un complejo de esta calidad suponía una afirmación clara de la autoridad imperial otomana, pero también un gesto de respeto hacia la tradición islámica local.
Desde el punto de vista arquitectónico, la Tekkiye responde con claridad a los principios del clasicismo otomano desarrollados por Sinan: equilibrio, claridad espacial, proporción y serenidad. El complejo se organiza en torno a un amplio patio central, auténtico eje de la vida del conjunto. En su lado suroeste se alza la gran mezquita, flanqueada por soportales que ordenan el espacio y suavizan la transición entre el exterior y el interior. En el lado opuesto, al noroeste, se sitúa el comedor social, integrado en un sistema asistencial más amplio que incluye hospicios y dependencias destinadas a acoger a derviches y viajeros.
La mezquita presenta una composición sobria y monumental, dominada por una gran cúpula central que descansa sobre un espacio claramente articulado y perfectamente legible. Frente a la exuberancia decorativa de otras tradiciones islámicas, aquí predomina una estética contenida, donde la belleza surge de la proporción, la luz y la claridad estructural. Los minaretes esbeltos, característicos del estilo otomano, refuerzan la verticalidad del conjunto sin imponerse de manera agresiva al entorno urbano.
Uno de los aspectos más significativos de la Tekkiye es su función social y espiritual integrada. El término tekkiye designa precisamente un complejo asociado a órdenes sufíes, y en este caso se construyeron hospicios destinados a albergar a derviches, conocidos por sus prácticas de canto y danza ritual. La arquitectura acompaña esta dimensión espiritual mediante espacios pensados para el recogimiento, la convivencia y la circulación ordenada de personas, reforzando la idea de una religiosidad vivida en comunidad.
El comedor social, situado al otro lado del patio, subraya la dimensión caritativa y asistencial del complejo. No se trata de un elemento secundario, sino de una parte esencial del programa arquitectónico. En la concepción islámica clásica, la caridad es inseparable de la práctica religiosa, y la Tekkiye materializa esta idea mediante una arquitectura que integra oración, hospitalidad y ayuda social en un mismo sistema coherente.
Tras la muerte de Solimán, su hijo Selim II amplió el complejo con la construcción de una madraza independiente, la Madraza al-Salimiyya, situada al suroeste y conectada al conjunto mediante un zoco. Esta ampliación refuerza el carácter educativo e intelectual del lugar y demuestra cómo el complejo fue concebido desde el inicio como una estructura viva, capaz de crecer y adaptarse sin perder su coherencia formal.
La relación del edificio con el entorno es otro de sus grandes aciertos. La proximidad del río Barada, la apertura de los patios y la disposición de los volúmenes crean una sensación de armonía paisajística poco común en la arquitectura monumental. La Tekkiye no se impone sobre Damasco, sino que dialoga con la ciudad, integrándose en su tejido histórico y en su memoria religiosa.
En conjunto, la Mezquita Tekkiye representa una síntesis ejemplar de los valores del arte y la arquitectura islámicos en época otomana: claridad formal, equilibrio entre función y simbolismo, integración de lo religioso y lo social, y una monumentalidad serena, ajena a la ostentación excesiva. Su atribución a Mimar Sinan no es casual: en ella se reconocen con claridad los principios que hicieron de su obra una de las cumbres de la arquitectura universal.
Por todo ello, la Tekkiye de Damasco no es únicamente una mezquita destacada, sino un modelo de arquitectura civil y religiosa integrada, un espacio donde poder, espiritualidad y asistencia social se funden en una forma arquitectónica de extraordinaria dignidad y belleza, plenamente representativa del clasicismo otomano en su momento de mayor madurez.
Vista de la Mezquita Azul en Estambul, Turquía. Foto:
La Mezquita Azul, conocida oficialmente como Mezquita del Sultán Ahmed (Sultan Ahmed Camii), es una de las cumbres absolutas del arte otomano clásico y una de las obras más emblemáticas de la arquitectura islámica en su fase imperial. Situada en el corazón histórico de Estambul, frente a Santa Sofía y dominando el antiguo hipódromo bizantino, la Mezquita Azul no es solo un edificio religioso, sino una declaración arquitectónica, política y espiritual, concebida para afirmar la continuidad y la supremacía del islam otomano en una ciudad cargada de memoria imperial.
La mezquita fue construida entre 1609 y 1616 por orden del sultán Ahmed I, en un momento delicado para el Imperio otomano, marcado por tensiones militares y económicas. A diferencia de otros grandes complejos imperiales, no fue financiada con botines de guerra, sino directamente con fondos del tesoro, lo que confiere a la obra un carácter profundamente devocional y simbólico. El joven sultán buscaba dejar una huella duradera mediante una construcción que expresara piedad, legitimidad y grandeza, y para ello confió el proyecto al arquitecto Sedefkâr Mehmed Ağa, discípulo directo de Mimar Sinan.
Desde el punto de vista arquitectónico, la Mezquita Azul representa la culminación del modelo otomano de mezquita de cúpula central, inspirado en Santa Sofía pero reinterpretado según los principios islámicos y la tradición constructiva otomana. El edificio se organiza en torno a una gran cúpula central, flanqueada por semicúpulas y cúpulas secundarias que descienden de forma escalonada, creando una sensación de equilibrio dinámico y de expansión controlada del espacio. Esta composición genera un interior amplio, luminoso y unitario, donde la estructura se percibe con claridad y sin tensiones visuales.
Uno de los rasgos más llamativos de la mezquita es su extraordinaria presencia exterior, dominada por seis minaretes esbeltos y perfectamente proporcionados. Este número, inusual en su momento, provocó cierta controversia, ya que igualaba el de la Gran Mezquita de La Meca. La solución simbólica fue añadir un séptimo minarete a la mezquita sagrada, reforzando así la jerarquía sin renunciar a la monumentalidad del proyecto estambulí. Los minaretes de la Mezquita Azul, delgados y verticales, contribuyen a una imagen de ligereza y ascensión espiritual, en contraste con la masa poderosa pero armónica del cuerpo central.
El interior del edificio es donde la mezquita revela plenamente su carácter artístico y espiritual. La luz penetra a través de más de doscientas ventanas, distribuidas en varios niveles, bañando el espacio con una claridad suave y cambiante. Esta iluminación natural, cuidadosamente calculada, disuelve el peso de las cúpulas y refuerza la sensación de amplitud y serenidad. La arquitectura no oprime al fiel, sino que lo acoge y lo eleva, creando un espacio propicio para la oración y la contemplación.
La decoración interior, que da nombre popular al edificio, se basa en el uso extensivo de azulejos de İznik, célebres por su calidad técnica y su riqueza cromática. Miles de piezas cerámicas recubren los muros inferiores y los pilares, decoradas con motivos florales estilizados, arabescos y composiciones geométricas en tonos azules, verdes y blancos. A diferencia de la exuberancia ornamental de otras tradiciones islámicas, aquí la decoración está cuidadosamente integrada en la arquitectura, respetando la claridad estructural y evitando cualquier sensación de saturación.
La caligrafía desempeña también un papel esencial. Inscripciones coránicas, ejecutadas con gran elegancia, recorren los muros y los marcos arquitectónicos, guiando la mirada y recordando la centralidad de la palabra revelada. La escritura no es un añadido decorativo, sino un elemento arquitectónico en sí mismo, que ordena el espacio y refuerza su carácter sagrado.
El patio exterior, de dimensiones casi equivalentes a la sala de oración, forma parte inseparable del conjunto. Rodeado por una galería porticada y presidido por una fuente de abluciones, el patio actúa como espacio de transición entre la ciudad y el interior sagrado. En él se percibe con claridad uno de los principios fundamentales del urbanismo y la arquitectura islámicos: la gradualidad del acceso, el paso pausado del ruido y la actividad exterior hacia el recogimiento interior.
Desde una perspectiva histórica y artística, la Mezquita Azul marca uno de los últimos grandes momentos del clasicismo otomano. En ella confluyen la herencia de Mimar Sinan, la influencia bizantina, la tradición islámica y una sensibilidad estética propia del siglo XVII. No se trata de una ruptura, sino de una síntesis madura, donde cada elemento está medido, equilibrado y subordinado a una visión global del espacio.
Más allá de su función religiosa, la Mezquita Azul se ha convertido en un símbolo visual de Estambul y del islam otomano. Su silueta, recortada contra el cielo del Bósforo, dialoga con Santa Sofía en un contraste cargado de significado histórico, representando dos grandes tradiciones imperiales que marcaron el Mediterráneo oriental. Esta convivencia visual no es casual: expresa la voluntad otomana de inscribirse en la continuidad de la historia universal, reinterpretándola desde el islam.
En conjunto, la Mezquita Azul no puede entenderse solo como una obra de arquitectura, sino como una experiencia espacial total, donde estructura, luz, decoración y simbolismo se integran en perfecta armonía. Es una de las expresiones más altas del arte islámico en su dimensión imperial y un testimonio excepcional de cómo la arquitectura puede traducir en piedra, cerámica y luz una visión religiosa del mundo basada en el orden, la belleza y la trascendencia.
Mezquita Imam Husayn. Vista del Santuario del Imán Huséin, uno de los lugares más sagrados del islam chií, con su cúpula dorada, minaretes y la gran puerta monumental que da acceso al recinto — Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons, autor desconocido, licencia CC BY-SA. User:
La mezquita (del) Imam Husayn también llamada santuario de Husayn ibn ‘Alī (en árabe: مقام الامام الحسين) es una importante mezquita de Irak, una de las mezquitas más antiguas del mundo y lugar de peregrinación para los musulmanes chiíes.
La mezquita se encuentra en la ciudad de Kerbala y en ella se encuentra la tumba de Husayn ibn Ali, el segundo nieto de Mahoma, cerca del lugar donde fue asesinado durante la batalla de Kerbala en el año 680. Es considerado como uno de los grandes lugares de peregrinación del chiismo, tras La Meca y Medina.
En la mezquita destaca sobre todo su cúpula y sus dos grandes minaretes dorados, en el interior, justo debajo de la cúpula es donde se encuentra la tumba de Husayn ibn Ali. Cada año millones de personas llegadas de todo Irak y de otros países visitan la mezquita y observan el día de la Ashura, que celebra el aniversario de la muerte de Husayn ibn Ali.
Conviene aclarar que el edificio que aparece en la imagen no es una mezquita en sentido estricto, sino un santuario chií monumental, aunque incluya espacios de oración y funciones propias de una mezquita. Se trata del Santuario del Imán Huséin, situado en la ciudad de Kerbala (Irak), uno de los lugares más sagrados del islam chií y un complejo religioso de enorme importancia histórica, espiritual y simbólica.
El santuario está construido en torno a la tumba del imán Huséin ibn Alí, nieto del profeta Mahoma, muerto en el año 680 en la batalla de Kerbala. Este acontecimiento marca una ruptura fundacional entre el islam suní y el chií, ya que Huséin es venerado por los chiíes como mártir supremo, símbolo de la lucha contra la injusticia, la tiranía y la usurpación del poder legítimo. Desde entonces, Kerbala se convirtió en un lugar de peregrinación central para el chiismo, comparable en importancia a La Meca o Medina en otros contextos islámicos.
Arquitectónicamente, el santuario no responde al modelo clásico de la mezquita sunní, como las grandes mezquitas otomanas de Estambul, sino al de un complejo funerario y devocional. El núcleo es el mausoleo del imán, coronado por una gran cúpula dorada que señala visualmente el lugar sagrado y actúa como hito urbano y simbólico. Flanquean el conjunto minaretes, patios, pórticos monumentales (iwān), salas de oración, dependencias para peregrinos y espacios administrativos.
El acceso principal, visible en la imagen, se realiza a través de una puerta monumental ricamente decorada con azulejos esmaltados, inscripciones coránicas y motivos geométricos, una estética muy característica del mundo islámico persa y chií. A diferencia de la sobriedad estructural del arte otomano, aquí predomina una decoración intensa, cromática y simbólica, pensada para impresionar emocionalmente al peregrino y reforzar el carácter sagrado del lugar.
El complejo ha sido ampliado y reconstruido en numerosas ocasiones a lo largo de los siglos, especialmente en época safaví, kayar y contemporánea. No se trata de un edificio cerrado en el tiempo, sino de una arquitectura viva, que crece, se renueva y se adapta al enorme flujo de fieles, especialmente durante la conmemoración de la Ashura, cuando millones de peregrinos recuerdan el martirio de Huséin mediante rituales de duelo colectivo.
Desde el punto de vista urbano, el santuario estructura toda la ciudad de Kerbala. Calles, mercados, alojamientos y servicios giran en torno a él, convirtiéndolo en un centro religioso, social y económico. Este rasgo es común a muchos grandes santuarios islámicos, pero en el caso chií adquiere una intensidad particular debido al fuerte componente emocional y político del culto a los imanes.
Para el lector del blog, es importante subrayar que este tipo de complejos amplía la noción de “arquitectura islámica” más allá de la mezquita clásica. El santuario de Kerbala muestra cómo, dentro del islam, existen tradiciones arquitectónicas diferenciadas según confesiones, regiones y prácticas devocionales. Frente al equilibrio racional del arte otomano o la abstracción geométrica sunní, aquí domina una arquitectura de la memoria, el martirio y la emoción, profundamente arraigada en la identidad chií.
Incluir este edificio junto a mezquitas otomanas, andalusíes o mogolas enriquece mucho el discurso, porque permite mostrar que el arte islámico no es uniforme, sino plural, y que su arquitectura expresa no solo creencias religiosas generales, sino también historias concretas, conflictos fundacionales y sensibilidades espirituales distintas.
12. El islam en la Edad Moderna y Contemporánea
El Imperio otomano fue, durante más de seis siglos, la principal potencia política y religiosa del mundo islámico y uno de los grandes imperios de la Edad Moderna. Su importancia para la historia del islam es capital, ya que durante largos periodos encarnó la autoridad política del sunnismo, articuló vastos territorios multiculturales y actuó como puente entre Oriente Próximo, el Mediterráneo y Europa.
El surgimiento del imperio se sitúa a finales del siglo XIII, en un contexto de fragmentación política tras la caída del poder selyúcida y el impacto de las invasiones mongolas. A partir de un pequeño principado de frontera en Anatolia, los otomanos iniciaron una expansión sostenida que culminó en 1453 con la conquista de Constantinopla por Mehmed II, un acontecimiento decisivo que transformó la antigua capital bizantina en Estambul, nueva sede imperial y uno de los grandes centros del islam.
Desde el punto de vista religioso, el Imperio otomano se definió como estado islámico sunní, aunque gobernó sobre poblaciones muy diversas: musulmanes, cristianos ortodoxos, católicos, judíos y otras comunidades convivieron bajo el sistema de los millet, que otorgaba autonomía religiosa y jurídica a los distintos grupos confesionales. Este modelo no implicaba igualdad plena, pero permitió una convivencia pragmática y relativamente estable, fundamental para la cohesión de un imperio tan extenso.
El momento de mayor esplendor otomano se produjo en los siglos XVI y comienzos del XVII, especialmente durante el reinado de Solimán el Magnífico. En esta etapa, el sultán otomano asumió también el título de califa, reforzando su papel como líder político y simbólico del islam sunní. Bajo su autoridad, el imperio se extendió por los Balcanes, Anatolia, Oriente Próximo, el norte de África y amplias zonas del Mediterráneo, convirtiéndose en una superpotencia comparable a los grandes estados europeos de la época.
El islam otomano se caracterizó por una notable institucionalización religiosa. El Estado regulaba la vida religiosa a través de una jerarquía de juristas (ulemas), jueces (cadíes) y autoridades religiosas encabezadas por el shayj al-islam. La ley islámica (sharía) convivía con decretos imperiales (kanun), generando un sistema jurídico flexible que permitía gobernar realidades muy diversas sin romper el marco islámico.
Desde el punto de vista cultural y artístico, el Imperio otomano desarrolló una de las expresiones más equilibradas y monumentales del arte islámico. La arquitectura religiosa y civil alcanzó su madurez con el clasicismo otomano, visible en grandes mezquitas, palacios y complejos urbanos. Estas construcciones no eran solo espacios de culto, sino centros de vida social, educativa y asistencial, integrando madrasas, hospitales, cocinas públicas y mercados. La arquitectura se convirtió así en una herramienta de islamización, cohesión social y legitimación del poder.
En la Edad Moderna, el Imperio otomano fue también un actor central en la política internacional. Su presencia en el Mediterráneo, su control de rutas comerciales y su enfrentamiento con las monarquías europeas cristianas marcaron profundamente la historia del periodo. Sin embargo, a partir del siglo XVIII comenzó un lento proceso de pérdida de territorios y de presión externa, acompañado de dificultades internas para adaptarse a los cambios económicos, militares y tecnológicos de la modernidad.
Durante el siglo XIX, los gobernantes otomanos emprendieron reformas conocidas como Tanzimat, destinadas a modernizar el Estado, racionalizar la administración y redefinir la relación entre islam, poder y sociedad. Estas reformas intentaron conciliar la tradición islámica con modelos europeos de organización estatal, generando tensiones entre sectores reformistas y conservadores. El islam siguió siendo un elemento central de identidad, pero su papel político se transformó progresivamente.
El colapso definitivo del Imperio otomano se produjo tras la Primera Guerra Mundial. En 1924, ya en la República de Turquía, se abolió el califato, poniendo fin a una institución que durante siglos había simbolizado la unidad política del islam sunní. Este hecho marcó un punto de inflexión profundo en la historia del islam contemporáneo, al desaparecer la última gran autoridad califal reconocida.
En conjunto, el Imperio otomano representa una etapa clave del islam entre la Edad Moderna y la Contemporánea. Fue un modelo de imperio islámico duradero, institucionalizado y culturalmente sofisticado, capaz de integrar diversidad religiosa, ejercer liderazgo espiritual y dialogar —no sin conflictos— con la modernidad. Su legado sigue siendo fundamental para comprender tanto la historia del islam como las dinámicas políticas y culturales del mundo musulmán actual.
Santa Sofía de Constantinopla fue construida por el Imperio bizantino en el siglo VI d. C. A lo largo de su historia ha sido basílica y mezquita en el Imperio otomano. CC BY-SA 2.0. Original file (3,329 × 2,534 pixels, file size: 5.7 MB).
Santa Sofía —conocida históricamente como Hagia Sophia— es uno de los edificios más influyentes de toda la historia de la arquitectura y una de las construcciones más cargadas de significado político, religioso y simbólico del Mediterráneo oriental. Su importancia no se limita a una sola civilización: Santa Sofía es, a la vez, una obra cumbre del Imperio bizantino y un pilar fundamental en la configuración del imaginario arquitectónico y religioso del Imperio otomano tras la conquista de Constantinopla en 1453.
Desde el punto de vista arquitectónico, Santa Sofía representa una ruptura radical con todo lo construido hasta entonces. Erigida en el siglo VI bajo el emperador Justiniano, fue concebida como la gran iglesia imperial cristiana, destinada a encarnar la grandeza del poder romano de Oriente y la centralidad del cristianismo ortodoxo. Su rasgo más revolucionario es la enorme cúpula central, que parece flotar sobre el espacio interior gracias a un ingenioso sistema de pechinas. Esta solución técnica permitió unir una planta longitudinal con una estructura centralizada, creando un espacio continuo, dinámico y visualmente unificado.
La experiencia interior de Santa Sofía fue, durante siglos, algo completamente nuevo. La luz penetra a través de las ventanas de la base de la cúpula, desmaterializando la estructura y generando una sensación de ingravidez que muchos contemporáneos interpretaron como una manifestación directa de lo divino. La arquitectura deja de ser solo construcción para convertirse en un medio espiritual: no encierra el espacio, sino que lo transforma en un ámbito simbólico donde cielo y tierra parecen encontrarse.
Esta concepción del espacio tendría una influencia decisiva en la arquitectura islámica otomana. Cuando los otomanos conquistaron Constantinopla bajo el mando de Mehmed II, Santa Sofía no fue destruida ni relegada, sino apropiada, reinterpretada y elevada a modelo. Su conversión en mezquita marcó un momento clave: el islam otomano asumía la herencia imperial romana y bizantina, integrándola en su propio discurso de legitimidad.
Desde el punto de vista del Imperio otomano, Santa Sofía se convirtió en símbolo del triunfo del islam y del nacimiento de una nueva capital imperial. No era una mezquita cualquiera, sino la mezquita del conquistador, la referencia absoluta frente a la cual se medirían todas las grandes mezquitas posteriores. Su centralidad urbana, espiritual y política la situó en el corazón del nuevo orden otomano.
Arquitectónicamente, Santa Sofía actuó como modelo estructural y conceptual para el clasicismo otomano. Los grandes arquitectos imperiales, especialmente Mimar Sinan, estudiaron y admiraron profundamente el edificio. Las grandes mezquitas otomanas de Estambul —como la de Solimán o la Mezquita Azul— no son copias, sino respuestas conscientes al desafío planteado por Santa Sofía: superar o al menos igualar su grandeza espacial dentro de un marco plenamente islámico.
La adopción de la cúpula central, el uso de semicúpulas escalonadas y la búsqueda de un espacio interior unitario y luminoso proceden directamente de la lección de Santa Sofía. Sin embargo, el arte otomano introdujo una mayor claridad geométrica, una estructura más racional y una decoración más contenida, transformando el modelo bizantino en un lenguaje islámico propio.
En el plano simbólico, Santa Sofía desempeñó un papel esencial en la autodefinición del Imperio otomano como heredero de Roma. Al mantener el edificio como centro religioso principal durante siglos, los sultanes afirmaban su condición de soberanos universales, no solo como líderes del islam sunní, sino como continuadores de una tradición imperial milenaria. Esta apropiación fue profundamente estratégica: Santa Sofía legitimaba el poder otomano tanto ante el mundo musulmán como ante las potencias cristianas europeas.
La transformación del edificio en mezquita implicó adaptaciones significativas, pero respetuosas con su estructura esencial. Se añadieron minaretes, se incorporaron elementos islámicos como el mihrab y el minbar, y se cubrieron los mosaicos figurativos, sin alterar la lógica espacial original. Este proceso demuestra una extraordinaria capacidad de integración cultural, donde el edificio no se niega, sino que se resignifica.
Durante siglos, Santa Sofía fue el corazón religioso del islam otomano, escenario de ceremonias imperiales y referencia simbólica del poder sultánico. Incluso cuando se construyeron nuevas mezquitas monumentales, ninguna desplazó completamente su aura. Santa Sofía seguía siendo el punto de comparación, el edificio que condensaba la historia, la conquista y la continuidad imperial.
En la Edad Contemporánea, su transformación en museo y, más recientemente, su retorno al culto islámico, han reactivado su carga simbólica y política, confirmando que Santa Sofía nunca ha sido un edificio neutral. Cada etapa histórica ha proyectado sobre ella sus propias tensiones, aspiraciones y relatos identitarios.
En conjunto, Santa Sofía es mucho más que una obra maestra de la arquitectura. Es un nodo histórico donde confluyen Bizancio, el islam, el Imperio otomano y la modernidad, un edificio que enseñó a los otomanos cómo construir la monumentalidad y cómo pensar el espacio sagrado. Desde el punto de vista arquitectónico, es uno de los mayores logros técnicos y conceptuales de la humanidad; desde el punto de vista otomano, fue el símbolo fundacional de su imperio y el modelo silencioso de toda su arquitectura religiosa posterior.
12.2. Islam y colonialismo
El encuentro entre el islam y el colonialismo europeo constituye uno de los procesos históricos más decisivos para comprender el mundo musulmán contemporáneo. Entre los siglos XVIII y XX, amplias regiones islámicas quedaron sometidas directa o indirectamente al dominio de potencias europeas, lo que supuso una ruptura profunda del equilibrio político, social y cultural que había caracterizado al islam durante la Edad Moderna, especialmente bajo imperios como el otomano, el safaví o el mogol.
Este proceso no fue uniforme ni simultáneo, pero tuvo consecuencias duraderas que todavía hoy condicionan la relación entre el islam, el Estado, la identidad y la modernidad.
El avance colonial y el retroceso de los imperios islámicos
El colonialismo europeo coincidió con una etapa de debilitamiento interno de los grandes imperios musulmanes. El Imperio otomano, durante siglos la principal potencia islámica, entró en un lento proceso de declive militar, económico y administrativo. Este debilitamiento facilitó la penetración europea en territorios islámicos del norte de África, Oriente Próximo, el Cáucaso y los Balcanes.
Paralelamente, otros espacios musulmanes fueron incorporados al dominio colonial: en el subcontinente indio bajo control británico, en el Magreb bajo Francia y España, en Indonesia bajo los Países Bajos, y en amplias zonas de África bajo distintas potencias europeas.
Por primera vez desde la expansión islámica medieval, gran parte del mundo musulmán quedó subordinado a poderes no islámicos, lo que supuso un shock político y psicológico de enormes proporciones.
Colonialismo y transformación de las estructuras islámicas
El dominio colonial no se limitó al control territorial. Afectó de manera directa a las instituciones tradicionales del islam. La administración europea tendió a debilitar o subordinar a los ulemas, a intervenir en los tribunales islámicos y a reformar los sistemas educativos, introduciendo modelos occidentales.
En muchos territorios, la sharía fue relegada al ámbito del derecho personal (familia, herencia), mientras que el derecho penal y administrativo pasó a regirse por códigos europeos. Este proceso fragmentó la relación histórica entre religión, ley y poder político que había caracterizado al islam clásico.
Al mismo tiempo, el colonialismo impulsó nuevas élites formadas en universidades europeas o en sistemas educativos occidentales, lo que generó una brecha cultural e ideológica dentro de las sociedades musulmanas.
Islam, resistencia y anticolonialismo
Frente al dominio europeo, el islam se convirtió con frecuencia en un lenguaje de resistencia. En ausencia de Estados musulmanes fuertes, la religión actuó como eje de cohesión social e identidad colectiva.
En distintas regiones surgieron movimientos de resistencia inspirados en valores islámicos, a veces liderados por figuras religiosas, cofradías sufíes o líderes carismáticos. El islam ofrecía un marco moral desde el que denunciar la dominación extranjera, la explotación económica y la pérdida de soberanía.
Este fenómeno explica por qué, en muchos contextos coloniales, el islam dejó de ser solo una religión vivida cotidianamente para convertirse en un símbolo político y cultural, asociado a la dignidad, la justicia y la memoria histórica.
Reformismo islámico y modernidad
El impacto del colonialismo también dio lugar a corrientes reformistas islámicas que buscaban responder al desafío europeo. Intelectuales y pensadores musulmanes reflexionaron sobre las causas del declive del mundo islámico y propusieron distintas vías de renovación.
Algunos defendieron la adaptación del islam a la modernidad, reinterpretando las fuentes religiosas para compatibilizarlas con la ciencia, la educación moderna y el Estado constitucional. Otros optaron por una vuelta a los orígenes, entendiendo que la decadencia había sido causada por el alejamiento de los principios islámicos auténticos.
Estas corrientes, diversas y a menudo contradictorias, sentaron las bases del pensamiento islámico contemporáneo y siguen influyendo en los debates actuales sobre religión, política y sociedad.
El final del colonialismo y sus herencias
Tras la Primera Guerra Mundial y, sobre todo, después de la Segunda Guerra Mundial, gran parte del mundo musulmán accedió a la independencia formal. Sin embargo, el legado colonial no desapareció. Las fronteras artificiales, los sistemas políticos importados y las economías dependientes generaron inestabilidad crónica en muchas regiones.
La abolición del califato en 1924 marcó además el fin de cualquier autoridad islámica supranacional, dejando al islam fragmentado en Estados-nación de inspiración occidental. Esta situación alimentó tensiones entre identidad religiosa y estructuras políticas modernas.
Islam y colonialismo: una herida histórica duradera
El colonialismo transformó profundamente la historia del islam. No solo alteró territorios y gobiernos, sino que reconfiguró la relación del musulmán con su religión, convirtiendo al islam en un espacio de resistencia, reflexión, conflicto y redefinición identitaria.
Comprender el islam contemporáneo exige tener en cuenta esta experiencia histórica: la pérdida de soberanía, la imposición cultural, la fragmentación política, y la búsqueda constante de un equilibrio entre tradición y modernidad.
En este sentido, el colonialismo no es un episodio cerrado, sino una herencia activa, cuyas consecuencias siguen influyendo en la política, la cultura y el pensamiento del mundo islámico actual.
12.3. Reformismo y modernidad
El reformismo islámico surge entre los siglos XIX y comienzos del XX como una respuesta intelectual, religiosa y social a los profundos desafíos planteados por la modernidad y el dominio colonial europeo. No se trató de un movimiento homogéneo ni centralizado, sino de un amplio conjunto de reflexiones y propuestas que compartían una misma preocupación: cómo podía el islam sobrevivir, renovarse y seguir siendo una fuerza viva en un mundo transformado por la ciencia, el Estado moderno, el capitalismo y el imperialismo occidental.
El punto de partida del reformismo fue una constatación dolorosa para muchos pensadores musulmanes: el mundo islámico, que durante siglos había sido una de las grandes civilizaciones del planeta, se encontraba en una posición de debilidad política, atraso tecnológico y dependencia externa. Frente a esta situación, la pregunta clave no era solo cómo resistir a Occidente, sino cómo comprender las causas internas de ese declive.
Crisis del orden islámico clásico
El reformismo nace en un contexto de crisis del orden tradicional. La caída progresiva de los grandes imperios islámicos, el debilitamiento de las instituciones religiosas y la pérdida de soberanía política obligaron a replantear la relación entre islam, poder y sociedad.
Durante siglos, el islam había vivido integrado en sistemas imperiales donde religión, derecho y política formaban un conjunto relativamente coherente. La modernidad europea, sin embargo, introdujo conceptos nuevos: Estado-nación, ciudadanía, constitución, educación laica, ciencia experimental, que no encajaban fácilmente en los marcos tradicionales.
El reformismo islámico surge, por tanto, como un intento de releer el islam desde dentro, sin abandonarlo, pero sin ignorar los cambios del mundo contemporáneo.
Volver a las fuentes: razón, iŷtihād y renovación
Uno de los rasgos centrales del reformismo fue la reivindicación del iŷtihād, es decir, el esfuerzo intelectual para interpretar las fuentes islámicas de manera activa y contextual. Frente al taqlīd (imitación acrítica de la tradición), los reformistas defendieron que el islam primitivo había sido una religión dinámica, racional y abierta al conocimiento, y que el estancamiento posterior había sido una desviación histórica.
Desde esta perspectiva, el Corán y la Sunna no eran vistos como obstáculos para la modernidad, sino como fuentes capaces de dialogar con la ciencia, el progreso técnico y la razón. La reforma no implicaba occidentalizar el islam, sino recuperar su espíritu original de adaptación y creatividad.
Figuras clave del reformismo islámico
Entre los pensadores más influyentes del reformismo destacan figuras como Yamal ad-Din al-Afghani, Muhammad Abduh y Rashid Rida. Aunque con diferencias notables entre ellos, compartieron la idea de que el islam debía recuperar su papel como fuerza moral, intelectual y política capaz de enfrentarse a la dominación europea.
Estos pensadores defendieron la educación moderna, la reforma de las instituciones religiosas, la compatibilidad entre islam y ciencia, y la necesidad de una regeneración ética de la sociedad musulmana. Para ellos, la decadencia no era consecuencia del islam en sí, sino de su mala interpretación y aplicación histórica.
Islam, ciencia y educación moderna
Uno de los campos donde el reformismo tuvo mayor impacto fue la educación. Las universidades tradicionales, centradas casi exclusivamente en estudios religiosos, comenzaron a ser cuestionadas por su incapacidad para formar a las nuevas élites necesarias en un mundo técnico y administrativo complejo.
El reformismo impulsó la introducción de ciencias modernas, lenguas extranjeras y métodos racionales en los sistemas educativos islámicos, sin abandonar necesariamente la enseñanza religiosa. Instituciones como Universidad de Al-Azhar se convirtieron en escenarios clave de este debate entre tradición y renovación.
Reformismo, política y Estado moderno
La modernidad planteó también una cuestión central: la relación entre islam y poder político. Los reformistas no ofrecieron una respuesta única. Algunos defendieron la compatibilidad entre islam y formas constitucionales de gobierno, subrayando principios como la justicia, la consulta (shura) y la responsabilidad del gobernante.
Otros vieron con preocupación la secularización impuesta por los Estados coloniales o poscoloniales, temiendo que el islam quedara relegado al ámbito privado. Esta tensión entre religión y Estado, inaugurada en el periodo reformista, sigue siendo uno de los grandes debates del islam contemporáneo.
Reformismo y sus límites
Aunque el reformismo islámico abrió caminos nuevos, también encontró resistencias. Sectores tradicionales lo percibieron como una amenaza a la ortodoxia, mientras que algunos reformistas fueron acusados de excesiva concesión a Occidente. Además, la falta de estructuras políticas autónomas limitó la aplicación práctica de muchas de sus ideas.
Con el tiempo, el reformismo dio lugar a corrientes muy distintas: desde propuestas liberal-religiosas hasta movimientos más conservadores que, paradójicamente, también reivindicaron el retorno a las fuentes. Esta diversidad explica la complejidad del islam moderno, lejos de cualquier visión monolítica.
Reformismo y modernidad: una cuestión abierta
El reformismo islámico no puede entenderse como un episodio cerrado del siglo XIX. Es un proceso inacabado, que sigue manifestándose en los debates actuales sobre democracia, derechos, educación, ciencia y religión.
En última instancia, el reformismo refleja una tensión profunda y persistente: cómo ser plenamente musulmán en un mundo moderno. Lejos de ofrecer una respuesta definitiva, abrió un espacio de reflexión que sigue siendo uno de los ejes centrales del pensamiento islámico contemporáneo.
Retrato de Muhammad Abduh (1849–1905), uno de los principales pensadores del reformismo islámico moderno, defensor de la razón, la educación y la reinterpretación del islam frente a los desafíos de la modernidad y el colonialismo — Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons. User:
12.4. Islam y Estados modernos
La relación entre el islam y los Estados modernos constituye uno de los ejes centrales para comprender la historia del mundo musulmán contemporáneo. Tras el final de los grandes imperios islámicos y el colapso del orden imperial otomano, el islam se vio obligado a redefinir su lugar dentro de estructuras políticas nuevas, basadas en el modelo del Estado-nación, la soberanía territorial, la ciudadanía y el derecho positivo.
Este proceso no fue lineal ni homogéneo. El islam no “desapareció” con la modernidad política, pero tampoco pudo mantenerse en la posición central que había ocupado durante siglos. Desde entonces, se abrió una tensión permanente entre religión, poder y Estado, que ha dado lugar a soluciones muy diversas en el mundo musulmán.
Del imperio islámico al Estado-nación
Durante gran parte de la historia islámica, la religión estuvo integrada en estructuras imperiales donde el poder político y el orden religioso formaban un conjunto relativamente coherente. La desaparición del Imperio otomano y la abolición del califato en 1924 marcaron una ruptura radical: por primera vez desde los orígenes del islam, no existía una autoridad política islámica supranacional.
En su lugar surgieron Estados modernos, con fronteras definidas, administraciones centralizadas y marcos jurídicos inspirados, en mayor o menor medida, en modelos europeos. Estos nuevos Estados se vieron obligados a decidir qué lugar otorgar al islam:
¿religión oficial?, ¿fuente de legislación?, ¿referente cultural?, ¿o ámbito estrictamente privado?
Modelos de relación entre islam y Estado
A lo largo del siglo XX se desarrollaron distintos modelos de articulación entre islam y poder político, sin que ninguno se impusiera de forma universal.
En algunos países se optó por una secularización fuerte del Estado, como en la Turquía republicana tras las reformas de Atatürk. En este modelo, el islam no desaparece de la sociedad, pero queda subordinado al Estado, regulado por instituciones públicas y excluido formalmente de la política.
En otros contextos, el islam fue reconocido como religión del Estado, manteniendo un papel normativo en la legislación, especialmente en cuestiones de derecho familiar y moral. Este modelo se dio en numerosos países árabes y musulmanes, donde el Estado moderno coexistió con referencias explícitas a la sharía, sin llegar a constituirse como un Estado plenamente teocrático.
Existe también el caso singular de Estados que se definen explícitamente como islámicos, donde la legitimidad política se fundamenta de forma directa en la religión, como ocurrió tras la Revolución iraní de 1979 en Irán. Este modelo reintrodujo la idea de un gobierno basado en principios religiosos, aunque adaptado a estructuras estatales modernas.
Islam, constituciones y derecho
Uno de los campos donde esta tensión se manifiesta con mayor claridad es el derecho. Los Estados modernos introdujeron códigos civiles, penales y administrativos inspirados en Europa, lo que supuso una transformación profunda de los sistemas jurídicos islámicos tradicionales.
En muchos países, la sharía quedó limitada al ámbito del derecho personal —matrimonio, divorcio, herencia—, mientras que el resto del orden jurídico pasó a regirse por leyes estatales. Esta separación generó debates intensos sobre la legitimidad, la identidad y la continuidad del islam como marco normativo.
Para amplios sectores de la población, el Estado moderno aparecía como una estructura ajena o impuesta, heredera del colonialismo, mientras que el islam seguía siendo el principal referente moral y cultural.
Islam como identidad en el Estado moderno
Incluso allí donde el Estado se declara laico o neutral, el islam continúa desempeñando un papel central como marcador de identidad colectiva. En ausencia de proyectos nacionales plenamente inclusivos, la religión ha funcionado a menudo como lenguaje común, especialmente en contextos de crisis política, desigualdad social o pérdida de legitimidad del poder.
Esto explica por qué, a lo largo del siglo XX y comienzos del XXI, el islam reaparece de forma recurrente en el espacio público: no siempre como programa político coherente, sino como referente simbólico, ético y cultural frente a Estados percibidos como autoritarios, corruptos o dependientes del exterior.
Tensiones y debates contemporáneos
La relación entre islam y Estado moderno sigue siendo una cuestión abierta. Los debates sobre democracia, derechos individuales, pluralismo religioso, papel de la mujer o libertad de conciencia atraviesan hoy a muchas sociedades musulmanas.
Algunos defienden una reinterpretación del islam compatible con el Estado constitucional, otros reclaman un mayor papel de la religión en la legislación, y otros apuestan por una clara separación entre religión y política. Estas posiciones no responden a una división simple entre “tradición” y “modernidad”, sino a experiencias históricas distintas y a contextos nacionales específicos.
Islam y Estado moderno: un equilibrio inestable
En conjunto, el islam en los Estados modernos no puede entenderse como un residuo del pasado ni como una simple resistencia a la modernidad. Es más bien el resultado de un proceso histórico complejo, marcado por el colonialismo, la desaparición del orden imperial, la construcción de Estados-nación y la búsqueda de legitimidad política.
La cuestión central no es si el islam pertenece o no al mundo moderno, sino cómo se articula con él. Las respuestas han sido múltiples y contradictorias, y siguen evolucionando. Comprender esta tensión es esencial para interpretar tanto la historia reciente del mundo musulmán como los debates que hoy atraviesan sus sociedades.
Mapa de la distribución global del islam en el mundo contemporáneo, mostrando su presencia mayoritaria en numerosos Estados modernos y la diversidad confesional (sunní y chií) — Fuente: Wikipedia / Wikimedia Commons.
13. El islam en el mundo actual
13.1. Diversidad geográfica y cultural
El islam en el mundo actual no puede entenderse como una realidad homogénea ni culturalmente uniforme. Aunque comparte un mismo núcleo doctrinal —el Corán, la figura del profeta Mahoma y los cinco pilares—, el islam se manifiesta hoy como una civilización profundamente diversa, extendida por continentes, lenguas, tradiciones y contextos históricos muy distintos. Esta diversidad no es una anomalía moderna, sino el resultado natural de más de catorce siglos de expansión, adaptación y mestizaje cultural.
Desde el punto de vista geográfico, el islam es una religión global. Sus principales concentraciones demográficas se encuentran en Asia y África, no en el mundo árabe exclusivamente. Países como Indonesia, Pakistán, Bangladesh o Nigeria cuentan con poblaciones musulmanas muy superiores a las de Oriente Próximo, lo que rompe la identificación simplista entre islam y arabidad. El árabe sigue siendo la lengua sagrada del texto coránico, pero la inmensa mayoría de los musulmanes del mundo no son árabes y viven su fe en lenguas, culturas y marcos sociales muy distintos.
Esta pluralidad geográfica se traduce en una enorme variedad cultural. El islam de Indonesia se expresa a través de tradiciones locales, arquitecturas de madera y una fuerte influencia del sufismo; el islam del África subsahariana se integra con estructuras sociales comunitarias, música y oralidad; el islam del Magreb combina herencias bereberes, árabes y mediterráneas; el del subcontinente indio dialoga con siglos de tradición hinduista y persa; y el islam europeo se articula hoy como una realidad minoritaria, urbana y plural, marcada por la migración y la ciudadanía moderna.
También existen diferencias significativas en las prácticas religiosas, en las escuelas jurídicas, en la organización comunitaria y en la relación con la autoridad religiosa. El islam sunní y el chií constituyen las dos grandes ramas, pero dentro de cada una existe una pluralidad de interpretaciones, tradiciones locales y sensibilidades espirituales. A ello se suman corrientes místicas como el sufismo, prácticas reformistas, enfoques conservadores y lecturas contemporáneas del islam adaptadas a contextos modernos y seculares.
La diversidad cultural del islam se refleja de forma visible en el arte, la arquitectura, la vestimenta y la vida cotidiana. Las mezquitas pueden adoptar formas muy distintas según el entorno: desde edificios monumentales de cúpulas y minaretes en Oriente Próximo, hasta estructuras de barro en el Sahel, tejados escalonados en Asia oriental o mezquitas discretas integradas en el tejido urbano europeo. Esta capacidad de adaptación demuestra que el islam no impone un único modelo cultural, sino que se encarna en realidades locales sin perder su identidad religiosa esencial.
En el mundo contemporáneo, la diversidad islámica se ve reforzada por fenómenos como la migración, la globalización y la comunicación digital. Comunidades musulmanas conviven hoy en sociedades plurales, interactúan con otras religiones y culturas, y reformulan sus prácticas en diálogo con valores como la ciudadanía, los derechos civiles y la educación moderna. Esto genera tensiones, pero también espacios de creatividad religiosa y cultural inéditos en etapas anteriores.
Comprender el islam actual exige, por tanto, abandonar cualquier visión monolítica. No existe un único “islam”, sino múltiples formas de vivirlo, interpretarlo y expresarlo, condicionadas por la historia, la geografía y la cultura. Esta diversidad no debilita al islam como tradición religiosa; al contrario, constituye una de sus principales fuentes de vitalidad, permitiéndole seguir siendo una realidad viva, compleja y profundamente arraigada en sociedades muy distintas del mundo contemporáneo.
Familia musulmana de varias generaciones, ejemplo de la diversidad cultural y social con la que el islam se vive hoy en contextos contemporáneos. YuriArcursPeopleimages ©.
13.2. Islam y política
La relación entre islam y política en el mundo actual es una de las cuestiones más complejas, debatidas y, a menudo, malinterpretadas tanto dentro como fuera de las sociedades musulmanas. No existe una única forma de entender esa relación, ni un modelo político islámico universal. Más bien, se trata de un campo de tensiones históricas, interpretaciones religiosas y contextos nacionales específicos, moldeado por la experiencia del colonialismo, la construcción de los Estados modernos y los desafíos de la globalización.
Históricamente, el islam no nació como una religión separada de lo político. En sus orígenes, la comunidad musulmana integraba autoridad religiosa, social y política en una misma estructura. Sin embargo, esa unidad inicial evolucionó con el tiempo hacia formas muy diversas de gobierno, imperiales y locales, sin que existiera nunca un sistema político islámico único y cerrado. La idea de una fusión absoluta entre islam y poder es, en gran medida, una simplificación retrospectiva.
En la Edad Contemporánea, la situación cambia radicalmente. La desaparición de los imperios islámicos, la abolición del califato y la imposición del Estado-nación introducen una separación inédita entre religión y poder político. Desde entonces, el islam se ve obligado a redefinir su papel en sistemas políticos modernos, basados en constituciones, parlamentos, partidos y elecciones. Este proceso genera respuestas muy distintas, que van desde la secularización hasta la reivindicación explícita del islam como fundamento del poder.
En algunos países de mayoría musulmana, el Estado se define como laico o secular, limitando la influencia directa de la religión en la política, aunque sin eliminar su peso cultural y social. En otros, el islam aparece como religión oficial del Estado, influyendo en la legislación y en la legitimidad simbólica del poder, especialmente en cuestiones morales y familiares. Existen también regímenes que se autodefinen como Estados islámicos, donde la religión desempeña un papel central en la estructura política y jurídica, aunque siempre mediado por instituciones modernas.
Uno de los fenómenos más visibles del islam político contemporáneo es la aparición de movimientos y partidos que se inspiran en valores islámicos para intervenir en la vida pública. Estos actores no forman un bloque homogéneo. Algunos aceptan las reglas del juego democrático y buscan compatibilizar islam, pluralismo y participación política; otros adoptan posiciones más rígidas y excluyentes. Reducirlos a una sola categoría conduce a errores de análisis y a visiones estereotipadas.
Es importante subrayar que, para amplios sectores de la población musulmana, el recurso al islam en el discurso político no responde únicamente a motivaciones religiosas. En muchos casos, expresa críticas al autoritarismo, a la corrupción, a la desigualdad social o a la dependencia exterior. El islam funciona entonces como un lenguaje moral y simbólico compartido, capaz de articular demandas de justicia y dignidad en contextos donde otras ideologías han perdido credibilidad.
Al mismo tiempo, la instrumentalización política del islam plantea riesgos evidentes. Cuando la religión se convierte en fuente exclusiva de legitimidad, puede dificultar el pluralismo, limitar la disidencia y excluir a minorías religiosas o no creyentes. Esta tensión entre religión, poder y derechos individuales es uno de los grandes debates abiertos en el mundo musulmán contemporáneo.
En el contexto global actual, la relación entre islam y política se ve además atravesada por factores externos: conflictos internacionales, migraciones, discursos mediáticos y dinámicas de seguridad. Estos elementos tienden a sobredimensionar las expresiones más radicales, ocultando la diversidad real de posiciones existentes dentro de las sociedades musulmanas.
Comprender el islam político hoy exige, por tanto, huir de explicaciones simplistas. No se trata de una oposición automática entre islam y democracia, ni de una continuidad directa con el pasado medieval. Es un proceso histórico en construcción, condicionado por experiencias nacionales concretas, por debates internos al islam y por un mundo cada vez más interconectado.
En definitiva, el islam y la política mantienen hoy una relación plural, cambiante y profundamente contextual. Más que hablar de “el islam político” como una realidad única, resulta más preciso hablar de múltiples formas de interacción entre religión y poder, que reflejan tanto las tensiones del presente como la búsqueda de modelos legítimos de convivencia y gobierno en las sociedades musulmanas contemporáneas.
Representantes musulmanes participando en una reunión institucional contemporánea, ejemplo de las múltiples formas en que el islam interactúa hoy con la política y el Estado moderno. © Pressmaster.
13.3. Islam y globalización
La globalización ha transformado profundamente la manera en que el islam se vive, se transmite y se percibe en el mundo contemporáneo. Lejos de diluir la religión, la interconexión global ha generado nuevas formas de presencia islámica, multiplicando los espacios, los lenguajes y los ritmos en los que la fe musulmana se expresa hoy. El islam actual ya no puede entenderse únicamente desde marcos nacionales o regionales: es, en muchos sentidos, una religión globalizada, atravesada por flujos de personas, ideas, imágenes y tecnologías.
Uno de los fenómenos más visibles es la expansión de las diásporas musulmanas. Millones de musulmanes viven hoy fuera de los territorios históricamente islámicos, especialmente en Europa, América del Norte y Oceanía. En estos contextos, el islam se articula como una identidad religiosa minoritaria, que convive con sociedades plurales, Estados laicos y culturas diversas. Esta situación genera desafíos —integración, reconocimiento, discriminación—, pero también nuevas formas de creatividad religiosa, adaptación cultural y reflexión teológica.
La globalización ha modificado también los modos de transmisión del conocimiento religioso. Internet, las redes sociales y las plataformas digitales han descentralizado la autoridad tradicional. Hoy, sermones, debates teológicos, clases coránicas y discursos religiosos circulan a escala planetaria, accesibles desde un teléfono móvil. Esto ha permitido una democratización del acceso al saber islámico, pero también ha generado tensiones entre interpretaciones diversas, voces autorizadas y discursos simplificados o radicalizados.
En este contexto, el islam se vive cada vez más como una experiencia individual y reflexiva, no solo como tradición heredada. Muchos musulmanes construyen su identidad religiosa en diálogo con valores globales como los derechos humanos, la igualdad de género, la educación superior o la ciudadanía democrática. Este proceso no implica necesariamente una secularización, sino una reconfiguración del modo de creer, más consciente, más argumentada y, a menudo, más plural.
La globalización económica ha dado lugar, además, a la emergencia de una economía islámica transnacional. Sectores como la alimentación halal, la moda modesta, las finanzas islámicas o el turismo religioso operan hoy a escala global. Estas prácticas muestran cómo el islam se integra en los circuitos del mercado mundial sin perder su especificidad religiosa, convirtiéndose en un actor relevante de la economía contemporánea.
Al mismo tiempo, la globalización ha intensificado la visibilidad mediática del islam, no siempre de manera equilibrada. Conflictos internacionales, terrorismo y discursos de seguridad han tendido a asociar el islam con la violencia o la amenaza, generando estigmatización y simplificación. Frente a ello, muchas comunidades musulmanas utilizan los mismos canales globales para reivindicar narrativas alternativas, mostrar la diversidad del islam y participar activamente en el espacio público global.
Otro rasgo clave del islam en la era global es la circulación de modelos religiosos. Ideas, prácticas y movimientos nacidos en contextos locales se difunden rápidamente a otros países, donde son reinterpretados según realidades culturales distintas. Esto refuerza tanto la sensación de pertenencia a una umma global como las diferencias internas, dando lugar a un islam simultáneamente universal y fragmentado.
En conjunto, la globalización no ha homogeneizado el islam, sino que ha acentuado su complejidad y diversidad. Ha ampliado sus horizontes, multiplicado sus voces y acelerado sus transformaciones. Comprender el islam en el mundo actual exige, por tanto, tener en cuenta estos procesos globales, que influyen tanto en la vida cotidiana de los creyentes como en los grandes debates religiosos, culturales y políticos de nuestro tiempo.
El islam globalizado es, en definitiva, una tradición en movimiento, constantemente reinterpretada en un mundo interconectado. No es un vestigio del pasado frente a la modernidad, sino una realidad activa que dialoga, se adapta y se redefine en el marco cambiante de la globalización contemporánea.
La globalización contemporánea ha conectado comunidades musulmanas de todo el mundo a través de redes digitales, migraciones y flujos de información, transformando la manera de vivir y transmitir el islam. Imagen: © OaklandImages.
13.4. Estereotipos, conflictos y malentendidos
En el mundo contemporáneo, el islam se encuentra con frecuencia atrapado en una red de estereotipos, conflictos y malentendidos que dificultan una comprensión serena y ajustada de su realidad. Esta situación no es fruto de una única causa, sino del cruce de factores históricos, políticos, mediáticos y culturales que han simplificado una tradición religiosa y civilizatoria extraordinariamente compleja.
Uno de los problemas centrales es la confusión entre islam y violencia. Conflictos armados en países de mayoría musulmana, el terrorismo de grupos que se autodefinen como islámicos y la cobertura mediática centrada casi exclusivamente en episodios de violencia han generado una asociación automática entre islam y conflicto. Sin embargo, esta identificación ignora un dato fundamental: la inmensa mayoría de los musulmanes viven su fe de forma pacífica, cotidiana y ajena a cualquier forma de extremismo. La violencia no es una expresión natural del islam, sino el resultado de contextos políticos concretos, fracturas sociales y usos ideológicos de la religión.
Los medios de comunicación desempeñan un papel decisivo en la construcción de estos estereotipos. La lógica informativa prioriza lo excepcional, lo conflictivo y lo dramático, mientras que la vida diaria de millones de musulmanes —trabajo, familia, educación, convivencia— permanece invisible. Esta asimetría genera una percepción distorsionada, en la que el islam aparece como problema, amenaza o anomalía, en lugar de como una realidad humana diversa y normalizada.
A ello se suma el peso de una memoria histórica incompleta o simplificada. Las referencias recurrentes a cruzadas, yihad, imperios o choques de civilizaciones tienden a presentarse fuera de contexto, como si el islam fuera una entidad inmutable enfrentada permanentemente a Occidente. Esta lectura ignora siglos de intercambio cultural, científico y económico, así como la pluralidad interna del mundo musulmán a lo largo del tiempo.
En muchos contextos occidentales, estos estereotipos desembocan en islamofobia, entendida como miedo, rechazo o discriminación hacia personas musulmanas por su religión real o percibida. La islamofobia no se dirige tanto contra doctrinas teológicas como contra individuos concretos, afectando a su vida social, laboral y cívica. Este fenómeno se agrava cuando se confunde religión con origen étnico o migración, reduciendo identidades complejas a etiquetas simplistas.
Los malentendidos también existen dentro del propio mundo musulmán. La globalización ha puesto en contacto tradiciones islámicas muy distintas, generando tensiones entre visiones conservadoras, reformistas y secularizadas. En ocasiones, estas diferencias internas se proyectan hacia el exterior como una imagen de conflicto permanente, cuando en realidad forman parte de debates normales en cualquier tradición religiosa viva.
Frente a este panorama, resulta esencial promover una lectura crítica y contextualizada del islam contemporáneo. Comprender los conflictos exige analizar factores como el colonialismo, las fronteras impuestas, los regímenes autoritarios, las desigualdades económicas y las intervenciones internacionales, sin reducirlos a explicaciones exclusivamente religiosas. Del mismo modo, desmontar estereotipos implica visibilizar la diversidad de experiencias musulmanas y reconocer que no existe una única forma de ser, pensar o vivir el islam.
El diálogo intercultural e interreligioso desempeña aquí un papel clave. Allí donde se crean espacios de encuentro, conocimiento mutuo y educación, los estereotipos pierden fuerza y dejan paso a una comprensión más humana y matizada. La experiencia demuestra que el desconocimiento alimenta el miedo, mientras que el contacto cotidiano y la información rigurosa lo desactivan.
En definitiva, los estereotipos, conflictos y malentendidos en torno al islam no hablan tanto de la religión en sí como de las miradas que se proyectan sobre ella. Superarlos no implica negar los problemas reales, sino abordarlos con rigor, contexto y sensibilidad histórica. Solo así es posible entender el islam contemporáneo como lo que realmente es: una tradición plural, atravesada por tensiones y desafíos, pero también por prácticas de convivencia, reflexión y búsqueda de sentido compartidas con el resto de la humanidad.
13.5. Islam como realidad plural
13.5. Islam como realidad plural
Hablar hoy del islam como realidad plural no es una concesión retórica ni una postura ideológica: es una descripción fiel de los hechos históricos, sociales y culturales. El islam contemporáneo no constituye un bloque homogéneo, ni doctrinal, ni cultural, ni político. Es una tradición religiosa global que se expresa de formas múltiples, a veces complementarias y a veces contradictorias, en función de los contextos históricos, geográficos y humanos en los que se desarrolla.
Esta pluralidad no es un fenómeno reciente. Desde sus orígenes, el islam ha convivido con diversidad de interpretaciones, escuelas jurídicas, corrientes espirituales y prácticas sociales. La idea de un islam único, uniforme y cerrado es una construcción simplificadora, a menudo externa, que no resiste el análisis histórico. Ya en los primeros siglos de la expansión islámica coexistieron distintas lecturas del mensaje coránico, distintas formas de autoridad religiosa y distintos modos de organización comunitaria.
En el mundo actual, esta pluralidad se ha intensificado y visibilizado como consecuencia de la globalización, la migración, la educación moderna y el contacto permanente entre culturas. El islam se vive hoy en contextos muy distintos: como religión mayoritaria en algunos Estados, como religión minoritaria en sociedades laicas, como herencia cultural, como opción espiritual consciente o como marco ético personal. Cada una de estas experiencias genera formas distintas de entender y practicar la fe.
Desde el punto de vista doctrinal, la diversidad se manifiesta en la coexistencia de grandes ramas históricas, como el islam sunní y el chií, pero también en la pluralidad interna de cada una de ellas. A esto se suman tradiciones místicas como el sufismo, corrientes reformistas, enfoques conservadores, interpretaciones racionalistas y lecturas contemporáneas que dialogan con la filosofía, la ciencia y los derechos humanos. Ninguna de estas corrientes puede reclamar por sí sola la representación total del islam.
La pluralidad islámica es también cultural y social. El islam africano, asiático, árabe, europeo o americano no se expresa de la misma manera. Las formas de sociabilidad, las tradiciones familiares, la relación con la autoridad religiosa, la música, la arquitectura o la vestimenta varían enormemente. Esta diversidad demuestra que el islam no impone una cultura única, sino que se encarna en culturas preexistentes, dialogando con ellas y transformándose sin perder su núcleo religioso.
En el plano político y social, la pluralidad se refleja en posturas muy distintas ante la modernidad. Hay musulmanes que defienden una estricta separación entre religión y política, otros que buscan una presencia ética del islam en el espacio público, y otros que aspiran a modelos más normativos. Estas posiciones no responden simplemente a grados de “tradición” o “modernidad”, sino a trayectorias históricas concretas, experiencias coloniales, estructuras estatales y contextos de desigualdad o estabilidad.
También es fundamental reconocer la pluralidad en las experiencias individuales. En el mundo contemporáneo, muchos musulmanes viven su fe de manera personal, reflexiva y no necesariamente institucionalizada. La religión puede ser vivida como práctica ritual, como identidad cultural, como ética cotidiana o como búsqueda espiritual. Esta diversidad de vivencias rompe con la idea de una religiosidad uniforme y muestra un islam profundamente humano, atravesado por dudas, reinterpretaciones y elecciones personales.
Aceptar el islam como realidad plural implica, además, rechazar las lecturas esencialistas que lo presentan como incompatible con ciertos valores universales o como intrínsecamente ligado a determinados comportamientos políticos o sociales. Del mismo modo, obliga a evitar idealizaciones simplificadoras que ignoren conflictos, tensiones internas o desafíos reales. La pluralidad no significa ausencia de problemas, sino coexistencia de diferencias dentro de una misma tradición viva.
Desde una perspectiva analítica y cultural, entender el islam como realidad plural permite desactivar estereotipos, mejorar el diálogo intercultural y situar los debates contemporáneos en un marco más justo y preciso. No se trata de diluir el islam hasta hacerlo irreconocible, sino de reconocer que su fuerza histórica ha residido precisamente en su capacidad de adaptarse, reinterpretarse y convivir con contextos diversos.
En definitiva, el islam en el mundo actual no es una entidad monolítica enfrentada a la modernidad, ni una tradición cerrada sobre sí misma. Es una realidad compleja, plural y dinámica, vivida por más de mil millones de personas de formas muy distintas. Comprender esta pluralidad no solo es un ejercicio de rigor intelectual, sino una condición necesaria para entender el mundo contemporáneo y las múltiples maneras en que las religiones siguen formando parte de la experiencia humana.
En un mundo cada vez más plural, interconectado y culturalmente diverso, la convivencia no es una opción secundaria ni un ideal abstracto, sino la única salida posible para garantizar la estabilidad, la dignidad humana y la continuidad de las sociedades. La globalización ha eliminado las distancias físicas, pero no ha resuelto las distancias culturales, religiosas y simbólicas. Al contrario, las ha hecho más visibles, más inmediatas y, en ocasiones, más conflictivas. En este contexto, aprender a convivir con la diferencia se convierte en una necesidad histórica.
Las religiones, lejos de ser meros vestigios del pasado, siguen ocupando un lugar central en la vida de millones de personas. Pretender que desaparezcan o que se diluyan por completo en la modernidad no solo es irreal, sino contraproducente. El verdadero desafío no es la existencia de la diversidad religiosa, sino la incapacidad de gestionarla desde el respeto, el conocimiento mutuo y el reconocimiento de la dignidad del otro. Cuando la religión se ignora, se instrumentaliza o se caricaturiza, se convierte en un factor de tensión; cuando se comprende y se contextualiza, puede ser un espacio de encuentro y reflexión compartida.
El diálogo interreligioso no debe entenderse como una renuncia a las propias creencias ni como una fusión artificial de tradiciones distintas. Al contrario, parte del reconocimiento honesto de las diferencias y de la convicción de que la identidad propia no se debilita al dialogar, sino que se clarifica. El diálogo auténtico no busca uniformidad, sino entendimiento; no persigue eliminar las divergencias, sino aprender a convivir con ellas de manera pacífica y constructiva.
En un mundo marcado por conflictos armados, desigualdades económicas, migraciones masivas y crisis medioambientales, las religiones tienen la posibilidad —y la responsabilidad— de contribuir a una ética compartida de la convivencia. Valores como la justicia, la compasión, la hospitalidad, la paz y el respeto a la vida están presentes, con matices distintos, en todas las grandes tradiciones religiosas. Reconocer este terreno común no borra las diferencias doctrinales, pero permite establecer puentes morales en un contexto de fragmentación creciente.
La convivencia pacífica no implica negar los conflictos ni ocultar las tensiones reales que atraviesan el mundo contemporáneo. Implica, más bien, afrontarlos sin reducir al otro a una identidad simplificada, sin convertir la religión en chivo expiatorio de problemas políticos, sociales o económicos más profundos. Cuando las diferencias religiosas se absolutizan y se separan de su contexto histórico y humano, se convierten en herramientas de exclusión y enfrentamiento.
En este sentido, comprender el islam —como cualquier otra tradición religiosa— en su pluralidad interna y en su dimensión humana resulta fundamental para desmontar prejuicios y abrir espacios de convivencia real. El conocimiento, la educación y el contacto cotidiano son las herramientas más eficaces contra el miedo y la desconfianza. Allí donde las personas se conocen, trabajan juntas y comparten la vida diaria, los discursos de odio pierden fuerza.
La convivencia y el diálogo interreligioso no ofrecen soluciones inmediatas ni espectaculares, pero constituyen el único camino sostenible en un mundo donde nadie vive ya aislado. No se trata de aspirar a una armonía perfecta, sino de construir formas de coexistencia basadas en el respeto, la escucha y la responsabilidad compartida. En un mundo tensionado y en conflicto, optar por el entendimiento no es un gesto ingenuo, sino una elección consciente, madura y profundamente humana.
14. Glosario básico del islam
A continuación se ofrece un glosario claro y accesible de algunos de los términos fundamentales del islam, pensado como apoyo al lector y sin pretensión exhaustiva. Las definiciones son descriptivas y contextuales, orientadas a facilitar la comprensión general.
- Allah. Nombre árabe de Dios. No designa a una divinidad distinta, sino al Dios único del monoteísmo, el mismo al que se refieren judíos y cristianos. Los musulmanes utilizan el término Allah independientemente de su lengua o país.
- Corán. Libro sagrado del islam. Contiene la revelación divina transmitida al profeta Mahoma a lo largo de su vida. Es considerado la palabra literal de Dios y constituye la base doctrinal, moral y espiritual del islam.
- Sunna. Conjunto de dichos, actos y ejemplos del profeta Mahoma que sirven como modelo de conducta para los musulmanes. Complementa al Corán y es una fuente esencial para la práctica religiosa.
- Hadiz. Relato que recoge un dicho o una acción atribuida al profeta Mahoma. Los hadices forman la base documental de la Sunna y fueron recopilados y clasificados por eruditos a lo largo de los primeros siglos del islam.
- Califa. Literalmente, “sucesor”. Título que designaba al líder político y religioso de la comunidad musulmana tras la muerte de Mahoma. El califato fue una institución histórica que desapareció formalmente en 1924.
- Imán. Término con varios significados según el contexto. En el islam sunní, designa habitualmente a la persona que dirige la oración en una mezquita. En el islam chií, el imán es una figura de autoridad religiosa y espiritual de rango mucho más elevado.
- Ulema. Plural de alim (“sabio”). Se refiere al conjunto de eruditos y juristas islámicos especializados en teología, derecho y ciencias religiosas. Han desempeñado históricamente un papel central en la interpretación del islam.
- Sharía. Conjunto de principios y normas del derecho islámico, derivados del Corán, la Sunna y la interpretación jurídica. No es un código único ni uniforme, y su aplicación ha variado mucho según épocas y lugares.
- Yihad. Literalmente, “esfuerzo”. En su sentido principal, se refiere al esfuerzo personal del creyente por vivir conforme a los principios del islam. En contextos históricos y jurídicos concretos también ha designado la defensa armada, aunque esta es solo una de sus acepciones y no la más amplia.
- Umma. La comunidad de los creyentes musulmanes, concebida como una fraternidad espiritual que trasciende fronteras políticas, étnicas o culturales.
- Mezquita. Lugar de oración comunitaria de los musulmanes. No es un templo sacramental, sino un espacio destinado a la oración, la enseñanza y la vida comunitaria.
- Ramadán. Mes sagrado del calendario islámico durante el cual los musulmanes practican el ayuno diario desde el alba hasta el anochecer, como ejercicio espiritual y comunitario.
- Hajj. Peregrinación a La Meca que todo musulmán debe realizar al menos una vez en la vida, si dispone de medios físicos y económicos para ello.
- Sufismo. Corriente mística del islam centrada en la experiencia interior, la espiritualidad y la búsqueda directa de Dios, presente tanto en contextos sunníes como chiíes.
Este glosario pretende servir como herramienta de orientación, facilitando la lectura y comprensión de los conceptos fundamentales tratados a lo largo del texto, y subrayando la riqueza y complejidad del vocabulario islámico sin simplificaciones reductoras.
15. Fuentes y materiales recomendados
Este apartado reúne materiales fiables, accesibles y complementarios, pensados para lectores que desean profundizar con rigor sin caer en el academicismo. La selección combina textos introductorios, recursos divulgativos y materiales audiovisuales que permiten acercarse al islam desde perspectivas históricas, culturales y contemporáneas.
15.1. Textos introductorios
Estos textos son adecuados para obtener una visión general sólida, contextualizada y crítica, especialmente útiles como primer contacto o como obra de referencia transversal.
El islam (varios autores, ediciones divulgativas)
Obras de síntesis que presentan los fundamentos del islam, su historia y su diversidad interna con un lenguaje claro y estructurado.Historia del islam
Estudios históricos que recorren el desarrollo del islam desde sus orígenes hasta la época contemporánea, prestando atención tanto a la dimensión religiosa como política y cultural.El Corán (traducciones comentadas)
Es recomendable acudir a traducciones con introducción y notas explicativas, que ayuden a situar el texto en su contexto histórico y religioso.Breve historia del islam
Textos breves pero bien estructurados, ideales para obtener una panorámica general sin perder profundidad.
15.2. Recursos divulgativos
Estos recursos son especialmente útiles para consulta puntual, ampliación de temas concretos y apoyo visual, siempre que se utilicen con criterio crítico.
Wikipedia. Muy útil como punto de partida, especialmente en artículos históricos, arquitectónicos y biográficos. Conviene contrastar y complementar la información en temas sensibles o complejos.
BBC Mundo / BBC Culture. Ofrecen reportajes y dossiers bien contextualizados sobre islam, mundo árabe y sociedades musulmanas contemporáneas.
Al Jazeera English. Aporta una perspectiva global desde el mundo musulmán, especialmente valiosa para comprender debates actuales y contextos regionales.
Revistas y portales de divulgación histórica y cultural. Publicaciones especializadas en historia, religión y pensamiento que tratan el islam desde enfoques no confesionales y bien documentados.
15.3. Conferencias y documentales
El formato audiovisual permite comprender mejor la dimensión histórica, humana y cultural del islam, especialmente a través de expertos y materiales bien producidos.
Fundación Juan March. Ciclos de conferencias de alto nivel sobre historia, religión y pensamiento, con un enfoque riguroso y accesible.
UNED (canales abiertos y conferencias). Materiales universitarios divulgativos, muy útiles para profundizar en historia islámica y mundo contemporáneo.
Documentales históricos sobre el islam. Producciones centradas en la expansión islámica, el arte, la ciencia medieval, el Imperio otomano o el islam contemporáneo, preferentemente de cadenas públicas o culturales.
Plataformas culturales y educativas. Canales que ofrecen charlas, cursos abiertos y documentales sobre religión, historia global y diálogo intercultural.
Consideración final
Estas fuentes no pretenden cerrar el tema, sino abrir caminos de lectura, reflexión y aprendizaje continuado. El estudio del islam, como el de cualquier gran tradición histórica y religiosa, se enriquece cuando se combinan textos escritos, recursos digitales y materiales audiovisuales, siempre desde una actitud crítica, abierta y contextualizada.
Este apartado funciona así como una invitación a seguir profundizando, más allá del texto principal, en una realidad compleja, plural y profundamente vinculada a la historia y al mundo actual.
¿Cómo se extendió el Islam por el mundo?
TODA La Historia del ISLAM Explicada
Desde los desiertos de Arabia hasta las grandes metrópolis del siglo XXI, el Islam ha recorrido un camino milenario lleno de fe, poder, sabiduría y transformación. En este documental descubrirás cómo nació una de las religiones más influyentes del planeta, cómo se expandió a través de imperios y civilizaciones, y cómo sigue definiendo la identidad de millones de personas en la actualidad. En este viaje te adentrarás en los orígenes del profeta Mahoma, las revelaciones del Corán y el nacimiento de una nueva comunidad de creyentes en un mundo dividido por tribus. Serás testigo de cómo un mensaje espiritual se convirtió en una fuerza política y cultural que cambió la historia para siempre. Exploraremos la Edad de Oro del Islam, una época donde florecieron la ciencia, la filosofía, la medicina y las artes. Desde Bagdad hasta Córdoba, los sabios musulmanes preservaron y expandieron el conocimiento del mundo antiguo, sentando las bases del Renacimiento europeo. Su legado en astronomía, matemáticas y medicina todavía resuena en la modernidad. También conocerás las tensiones internas que marcaron su evolución: la división entre sunitas y chiitas, las luchas por el poder entre califatos, y la expansión del Islam desde África hasta el sudeste asiático. Una historia de conquistas, intercambios culturales y adaptaciones a distintas realidades históricas y geográficas. Con la llegada de los imperios coloniales europeos, el mundo islámico enfrentó uno de sus mayores desafíos: la modernidad impuesta desde fuera. El documental analiza la caída de los grandes imperios, el reparto de Oriente Medio, y el impacto del petróleo en la política global. La identidad islámica se vio puesta a prueba, dando lugar a movimientos reformistas, nacionalistas y religiosos que buscaron nuevas respuestas ante la globalización. En el siglo XX, la descolonización trajo consigo el surgimiento de nuevos Estados musulmanes, con sus propios modelos políticos y sociales. Desde Turquía y Egipto hasta Pakistán e Indonesia, el mundo islámico se reinventó, tratando de equilibrar la fe y el progreso, la tradición y la modernidad. En el mundo contemporáneo, el Islam es una religión presente en todos los continentes, con una comunidad de más de mil quinientos millones de creyentes. En Europa y América, los musulmanes enfrentan el reto de integrarse sin perder su identidad. Al mismo tiempo, movimientos radicales y extremistas han intentado distorsionar un mensaje que, en su esencia, habla de paz, justicia y compasión. Pero más allá de la política o los conflictos, el Islam sigue siendo una fuerza espiritual profunda, que inspira arte, arquitectura, filosofía y modos de vida. Sus enseñanzas sobre la unidad, la disciplina interior y la comunidad han dejado una huella indeleble en la historia humana. Desde los versos del Corán hasta las mezquitas de Estambul y las universidades de Al-Ándalus, el legado islámico continúa vivo. En este vídeo, descubrirás que el Islam no es solo una religión, sino una civilización que ha moldeado la historia, el pensamiento y el alma del mundo. Una historia compleja, llena de contrastes, luces y sombras… pero sobre todo, de humanidad. “El Islam no es solo historia… es una fuerza que sigue moldeando el alma del mundo.” Sumérgete en esta narración épica y comprende cómo, desde el siglo VII hasta hoy, el Islam ha marcado el curso de la civilización.
Mezquitas y Arquitectura: Historia del Islam | SLICE Iberia |
El islam nació en el siglo VII, después del judaísmo y el cristianismo. Es el último en surgir de las religiones monoteístas. Desde la Península Arábiga, el profeta Mahoma y sus seguidores conquistarán gigantescos territorios. La difusión del islam es deslumbrante, enraizándose profundamente. Las conquistas de esta nueva religión van acompañadas de la construcción de nuevos lugares de culto, las mezquitas. Lugares de reunión y oración de los fieles musulmanes. Testigos de la fe de los hombres y marcadores de poder de los grandes gobernantes musulmanes, las mezquitas nos cuentan, a través de su diversidad, toda la historia del islam, su espiritualidad encarnada en monumentos donde la arquitectura sagrada alcanza las alturas de la genialidad y la belleza. El refinamiento del arte, la inmensidad de los espacios son los principios fundamentales, perpetuados durante más de diez siglos, desde Jerusalén hasta Córdoba, Estambul, El Cairo, Delhi, hasta Isfahán… Documentario: Sacred Spaces : Asian Temples : Humans, Nature and Gods Dirigido por: Véronique Legendre, Celia Lowenstein, Bruno Ulmer & Bruno Victor Pujebet Producción: ZED & ARTE France & Curiosity Stream.