El último siglo de los judíos en la Península comienza con los conocidos sucesos trágicos de 1391 que van a marcar decisivamente a las generaciones siguientes. Se desatan revueltas populares al calor del fanatismo de ciertos predicadores cristianos, se asaltan las juderías, se hace correr la sangre, se dispersa a la población judía hacia lugares más pequeños y se multiplican las conversiones forzadas. Los saqueos y crímenes comienzan en Sevilla y se extienden por Andalucía y por tierras castellanas. Llegan, por ejemplo, a Logroño, donde la judería quedará debilitada sensiblemente; algo similar parece ocurrir en Nájera, cuya judería había sufrido ya los rigores de las luchas entre Pedro I y Enrique II. Alcanzan a Cataluña, Baleares y Levante, mientras que otros lugares en Navarra o Aragón quedan por diversos motivos al margen de las atrocidades. Aljamas y juderías se ven convulsionadas, debilitadas, y un número considerable de judíos se bautiza. Se plantea como consecuencia el problema social de la integración de los nuevos conversos. Es, de cualquier forma, el triunfo del fanatismo y la violencia; nunca más volverá a rehacerse plenamente el clima de entendimiento entre judíos y cristianos
Por otra parte, crece la importancia social de los conversos, cuyas relaciones con judíos y cristianos viejos están durante todo este siglo llenas de tensiones. En 1449 estalla una hostilidad largo tiempo soterrada, y se producen en Toledo y otros lugares cercanos fuertes alborotos contra los cristianos nuevos. Alonso de Espina, el franciscano confesor de Enrique IV, tras haber predicado por todo el país sobre la necesidad de tomar medidas contra los conversos, termina en 1460 su Fortalitium fidei, que servirá de fundamento ideológico para la instauración de la Inquisición en Castilla a partir de 1464. En 1473 se producen matanzas de conversos en varias ciudades andaluzas. Crece el odio popular contra los judíos, mientras se multiplican las acusaciones calumniosas de crímenes rituales y supuestas profanaciones.
En 1475 se proclama reina a Isabel en Segovia. Abraham Senior y su yerno, Me’ir Melamed, lo mismo que Yishaq Abravanel, ocupan de nuevo cargos de importancia en la administración del reino. En 1483 los inquisidores expulsan a los judíos de la Andalucía cristiana, e intensifican su actividad en toda la Península. El 31 de marzo de 1492, los Reyes Católicos firman en Granada el edicto de expulsión, poniendo fin bruscamente a siglos de difícil pero fructífera coexistencia
Tal es, a grandes rasgos, el panorama de ese último siglo que precede a la expulsión. Rastrearemos ahora algunos de los aspectos de la vida intelectual de esas comunidades judías de Castilla y Aragón en estos tiempos de crisis, fijándonos en los problemas ideológicos que más les preocupan, partiendo siempre que sea posible de su propia producción literaria.
1. A FAVOR O EN CONTRA DE LA FILOSOFÍA Y EL RACIONALISMO
Los líderes intelectuales del judaísmo hispano del s. XV tienen que tomar postura ante no pocas cuestiones planteadas bastante tiempo atrás, pero que no han recibido hasta entonces una solución definitiva. Desde una situación compleja, como es la que les toca vivir, tratan de encontrar esa respuesta. Sin excesiva originalidad, pero buscando posturas de compromiso adecuadas a los tiempos que corren, se inclinan muchas veces por la síntesis de elementos aparentemente irreconciliables.
La aceptación o rechazo de la llamada «sabiduría de los griegos», que incluye la filosofía y las ciencias profanas, divide en dos el judaísmo hispano durante toda la Edad Media, los filo-racionalistas por un lado, y los tradicionalistas, espiritualistas y anti-racionalistas por otro. Durante el siglo XV sigue vivo el debate, aunque no con la misma virulencia con la que estuvo activo en el siglo XIII, sobre todo a partir de la muerte de Maimónides. Debido seguramente a las dificultades que sufren los judíos hispanos, predomina claramente el rechazo de esa filosofía que se ve siempre como fruto de una cultura ajena y de la que se piensa que no ha reportado bien alguno; peor aún: los más extremistas ven en ella la causa del castigo que ha recibido el judaísmo español, el impulso hacia la conversión en lugar de permanecer fieles a la fe de sus mayores. Para los más, está clara la prioridad de la revelación sobre la razón; asimismo, piensan que la perfección humana no se alcanza por un camino intelectual, sino cumpliendo los mandamientos y estudiando la Ley. A cada uno se le dará el premio o castigo de acuerdo con sus obras; la profecía es un fenómeno superior al conocimiento racional. No se puede decir que en este siglo surjan pensadores originales. Son más escritores de temas filosóficos que verdaderos filósofos.
El ya mencionado Hasday Crescas, muerto en 1412, dedica buena parte de sus esfuerzos a la lucha «contra el griego que ha anublado los ojos de Israel en este tiempo nuestro», es decir, contra Aristóteles. Tal es el objeto fundamental de su libro ‘Or Ádonay, «La luz del Señor» 6. Para él, el camino que conduce a Dios no es la vía del conocimiento, como pretendía Maimónides, sino la del temor y el amor de Dios. Rechaza los principios metafísicos de la Guía de Maimónides, y muy especialmente su interpretación de la profecía. Sin embargo, en algunas cuestiones filosóficas busca una vía de síntesis y concordia que será muy representativa de diversos autores de este siglo.
Šĕlomoh Bonafed, poeta que pasa buena parte de su vida en Zaragoza, donde Crescas ejerce su magisterio espiritual, se plantea agudamente el problema de la filosofía y la fe, en tono claramente anti-racionalista:
Pues ya no se aprecia ni se valora la Torah y los sabios piensan que su plata es escoria… Con la ciencia de Aristóteles el corazón de los sabios y su mente, de la Torah y la verdad se han alejado. iSi hubiera salvación para las almas en sus libros, en vano habría venido Dios al Sinaí a dejar oír su voz!… Bueno es aprender un poco de saber si se tercia, sirve para distinguir el género y la especie.
Sin descalificar el estudio de las ciencias y la filosofía, Bonafed critica el averroísmo, al que achaca la defección de no pocos intelectuales de su tiempo. Curiosamente, piensa que los escolásticos cristianos, aristotélicos puros y no averroístas, son mucho menos peligrosos, y discute sobre ello con un joven discípulo de Yishaq Arrondí. Reprocha a los pocos sabios judíos que no se han convertido el haberse refugiado en el poder y el éxito sin ocuparse de las ciencias. Sin embargo, cree que la filosofía ha llevado a muchos al escepticismo, medio camino hacia la conversión.
Hayyim ibn Musa (c.1380-1460) critica severamente la introducción de la filosofía en los sermones:
«Y nuevos predicadores suben al estrado antes de leerse la Torah a predicar, y la mayoría de sus sermones versan sobre silogismos y las palabras de los filósofos. Y mencionan a Aristóteles, Alejandro, Timoteo, Platón, Averroes y Ptolomeo sin nombrar a’ Abbayye y Raba’. Y la Torah espera triste sobre el estrado como una mujer entristecida que, salida del baño ritual, aguarda a su esposo, a que salga de la casa de su concubina y se fije en ella. Pero éste sale y no se percata de su presencia…»
Casi contra corriente, o al menos en clara minoría, surgen todavía algunas voces en favor de Maimónides en el s. XV. Así, Abraham ben Šem Tob Bibago (muerto antes de 1489), que enseñó en Huesca y Zaragoza, y tradujo y comentó diversas obras de Aristóteles, preocupado por poner de acuerdo la fe y la razón. Un sabio cristiano le pregunta en la corte de Juan II de Aragón: «¿Eres tú el filósofo judío?», y él responde: «Soy un judío que cree en la Ley que se nos ha dado a través de nuestro maestro Moisés, aunque he estudiado filosofía»
Muy curioso es el caso de la familia Ibn Šem Tob: el padre, Šem Tob (c.1380-1441) es cabalista, absolutamente contrario a las doctrinas de Maimónides, y en medio del clima de conversiones culpa de las defecciones a la filosofía y el racionalismo que han alejado a los judíos del cumplimiento de la Torah; en cambio su hijo Yishaq, que enseña en Aguilar de Campóo, es aristotelista convencido y adversario de Hasday Crescas, y otro hijo suyo, Yosef ben Šem Tob ibn Šem Tob, médico que participó en la vida política y asesinado en extrañas circunstancias, está a medio camino entre los anti-racionalistas y los partidarios de Maimónides. El hijo de Yosef, Šem Tob ben Yosef ben Šem Tob, sería uno de los más decididos defensores de la filosofía en un momento en que las circunstancias habían llevado a los pensadores judíos a una postura de autoprotección, cerrada a la cultura exterior, de tono conservador.
Abraham Salom, médico de Cervera muerto en 1492, es un caso representativo de los intentos de síntesis que se llevan a cabo inmediatamente antes de la expulsión. Por una parte polemiza con quienes se oponen a los estudios científicos, y traduce al hebreo algunas obras de filosofía aristotélica. Por otra parte, en sus homilías filosóficas defiende la interpretación alegórica de la haggadah frente a los que por seguir a los «griegos» las desacreditan. Trata al mismo tiempo de armonizar a Maimónides con posturas más tradicionales, rechazando aristotelismos extremos y críticas conservadoras como la de Hasday Crescas
El más destacado anti-aristotelista de la época es Yishaq ‘Abravanel (1437-1508). Nacido en Lisboa de familia de origen sevillano, se establece en 1483 en Toledo, y más tarde en Alcalá. Participó en importantes operaciones financieras en la corte de los Reyes Católicos, interviniendo junto a Abraham Senior en los suministros para la campaña de Granada. Tras intentar en vano la revocación del edicto de expulsión, prefirió partir como líder de su pueblo. Se estableció en Nápoles, y vivió luego en otros lugares de Italia; también allí participó en la vida pública, y ocupó cargos importantes en Venecia, hasta su muerte en 1508.
Su obra filosófico-teológica es muy amplia, aludiendo con frecuencia a Maimónides en una mezcla de respeto y crítica; tiene un fuerte sentimiento nacionalista, se identifica con el destino de Israel, y exalta el elemento profético. Le preocupan especialmente las posibles contradicciones entre la fe y la razón. Resulta indiscutible para él la primacía de la fe, la revelación y la voluntad divina. Son conocidos su comentario a la Guía de Maimónides, sus obras de tema mesiánico y sus comentarios a casi todos los libros bíblicos, a los que dedicó sus mejores energías, yendo más allá del sentido literal del texto, tratando de precisar su valor histórico y su contenido teológico más profundo
El texto describe el último siglo de vida del judaísmo en la Península Ibérica, desde las matanzas de 1391 hasta la expulsión de 1492, como un periodo de crisis profunda, casi terminal, tanto en lo social como en lo espiritual e intelectual.
Parte de una idea central: tras 1391 nada vuelve a ser igual. Las revueltas antijudías, iniciadas en Sevilla y extendidas por gran parte de Castilla y Aragón, provocan asesinatos, saqueos, destrucción de juderías y, sobre todo, conversiones forzadas masivas. Esto rompe el equilibrio previo entre comunidades. No solo mueren judíos o huyen, sino que muchos se convierten al cristianismo por miedo o necesidad. Aparece así un nuevo problema social: los conversos, personas bautizadas pero de origen judío, cuya integración será conflictiva y traumática.
El texto subraya que, aunque algunos territorios se libran parcialmente de la violencia, el daño es general. Las aljamas quedan debilitadas, empobrecidas y moralmente hundidas. A partir de ahí, el clima de convivencia entre judíos y cristianos se rompe de forma irreversible.
En este contexto actúan dos fuerzas opuestas. Por un lado, predicadores cristianos como Vicente Ferrer, que buscan activamente la conversión total de judíos y musulmanes y promueven leyes de segregación. Por otro lado, líderes judíos como Hasdai Crescas intentan reconstruir la vida religiosa judía, evitar la desesperación y frenar la pérdida de fieles. Pero el propio texto reconoce que ya pocas comunidades tienen fuerza real para recuperarse.
Las leyes de comienzos del siglo XV, especialmente las de 1412, agravan la situación. Se limita la autonomía de las aljamas, se restringen las profesiones judías y se fuerza el aislamiento físico en barrios separados. La intención es clara: empujar a la conversión. Esto genera una fractura interna muy dura entre judíos fieles y conversos.
La disputa de Tortosa de 1413–1414 aparece como un momento simbólico del hundimiento moral del judaísmo peninsular. Tras ella se multiplican los bautismos y el sufrimiento. Aunque más adelante algunos reyes suavizan las leyes por interés económico y permiten cierta reconstrucción institucional, el texto insiste en que ya no hay un verdadero renacimiento cultural, solo intentos de resistencia.
En paralelo, crece la hostilidad contra los conversos, que culmina en la creación de la Inquisición y en episodios de violencia extrema. El texto termina describiendo el camino que conduce directamente al edicto de expulsión de 1492, presentado como el final abrupto de una coexistencia difícil pero fecunda.
A partir de ahí, el autor anuncia que va a estudiar la vida intelectual judía en ese contexto de crisis, centrándose en un gran debate ideológico: la relación entre fe, razón y filosofía.
El núcleo del análisis intelectual es este: en el siglo XV, la mayoría de los pensadores judíos españoles rechazan el racionalismo filosófico, especialmente el aristotelismo heredado de Maimónides y del averroísmo. Consideran que la filosofía no ha protegido a las comunidades, que incluso ha debilitado la fe y facilitado las conversiones. Frente a la razón, reivindican la revelación, la Ley y la práctica religiosa.
Hasdai Crescas encarna esta reacción. Ataca directamente a Aristóteles y al maimonidismo, defendiendo que el camino hacia Dios no es el conocimiento intelectual, sino el amor, el temor de Dios y el cumplimiento de los mandamientos. Otros poetas y pensadores expresan esta postura de forma incluso emocional y crítica, acusando a la filosofía de haber alejado a los sabios de la Torah.
El texto muestra que, aunque existen excepciones que intentan conciliar fe y razón, el clima general es defensivo, conservador y anti-racionalista. No surgen grandes sistemas filosóficos nuevos, sino escritores que reflexionan desde la urgencia, el dolor y la amenaza.
Calle de la antigua judería de Toledo, uno de los principales centros del judaísmo sefardí medieval en la Península Ibérica. Estas juderías formaron parte integral del tejido urbano de las ciudades hispanas durante la Edad Media — Fuente: Wikimedia Commons, autor, licencia CC BY-SA. Original file (2,508 × 3,344 pixels, file size: 6.02 MB). User: Jl FilpoC.
Las juderías medievales no fueron espacios marginales ni ajenos a la vida urbana, sino barrios plenamente integrados en la estructura de las ciudades peninsulares. En lugares como Toledo, los judíos sefardíes vivieron durante siglos en contacto constante con cristianos y musulmanes, participando en la economía, la administración, la medicina y la cultura. Estas calles fueron escenario de una intensa vida religiosa, intelectual y familiar, y en ellas se desarrolló una tradición literaria y espiritual de enorme riqueza. La posterior segregación, el aislamiento legal y, finalmente, la expulsión de 1492 transformaron estos espacios vivos en lugares de memoria, testigos silenciosos de una convivencia compleja y de una ruptura histórica de profundas consecuencias.
Los judíos que vivieron en la Península Ibérica durante la Antigüedad tardía y la Edad Media son conocidos históricamente como sefardíes, porque Sefarad es el nombre hebreo tradicional de España. No es una etiqueta moderna ni cultural, sino histórica y geográfica. Cuando hablamos del judaísmo español medieval, estamos hablando del judaísmo sefardí en su forma originaria.
Estos judíos no “llegaron” todos de golpe ni en una sola migración. Su presencia en Hispania es muy antigua. Existen indicios sólidos de comunidades judías ya en época romana, probablemente desde los siglos I y II d. C., vinculadas a rutas comerciales del Mediterráneo. Tras la destrucción del Segundo Templo de Jerusalén por los romanos en el año 70, muchos judíos se dispersaron por el Imperio romano, y algunos se asentaron de forma estable en la Península Ibérica.
Durante el periodo visigodo, los judíos ya formaban comunidades consolidadas, con sinagogas, leyes internas y vida económica propia. Su situación fue ambigua: hubo momentos de tolerancia y otros de fuerte persecución, sobre todo tras la conversión oficial del reino visigodo al catolicismo en el siglo VI. Aun así, el judaísmo sobrevivió.
La llegada de los musulmanes en el año 711 supuso un cambio decisivo. Bajo el dominio islámico, los judíos fueron considerados dhimmíes, es decir, minorías protegidas. Aunque no eran iguales a los musulmanes, gozaban de libertad religiosa, autonomía comunitaria y oportunidades económicas e intelectuales. En este contexto floreció el gran judaísmo andalusí, uno de los momentos más brillantes de la historia judía: filósofos, poetas, médicos, científicos y traductores judíos alcanzaron un nivel cultural extraordinario. Es aquí donde se forma la base intelectual del judaísmo sefardí clásico.
Cuando los reinos cristianos avanzan hacia el sur durante la Reconquista, muchos judíos pasan a vivir bajo dominio cristiano. Al principio, su situación sigue siendo relativamente buena. Los reyes cristianos los protegen porque los necesitan: los judíos son administradores, médicos, recaudadores, artesanos especializados, prestamistas y traductores. Las aljamas judías gozan de autonomía interna y forman parte estructural del sistema político y económico medieval.
Durante siglos, por tanto, los judíos sefardíes no son extranjeros, ni un grupo marginal ajeno a la sociedad. Son parte integrante de la Península Ibérica. Hablan las lenguas romances locales, participan en la vida urbana y desarrollan una cultura propia profundamente hispánica. El judaísmo sefardí es, en este sentido, una forma española de judaísmo.
El problema comienza cuando cambia el clima social, religioso y político a partir del siglo XIV. Europa entra en una fase de crisis profunda: peste, guerras, hambre, inseguridad y miedo colectivo. En ese contexto, el fanatismo religioso crece. Los judíos, como minoría visible y distinta, se convierten en un chivo expiatorio. Las predicaciones antijudías se intensifican, y estallan las grandes matanzas de 1391. Estas violencias rompen definitivamente el equilibrio anterior.
A partir de entonces surge un fenómeno nuevo y explosivo: los conversos. Miles de judíos se convierten al cristianismo, muchos de ellos por la fuerza o por pura supervivencia. Formalmente ya no son judíos, pero socialmente siguen siendo vistos como sospechosos. Esto genera una fractura profunda: judíos fieles, conversos, cristianos viejos y autoridades viven en una tensión permanente.
Los Reyes Católicos heredan este problema y no saben, o no quieren, resolverlo de forma integradora. Su proyecto político se basa en la unificación religiosa como base de la unidad del Estado. En su mentalidad, heredera del final de la Edad Media, un reino fuerte debía tener una sola fe. La diversidad religiosa, que había sido normal durante siglos, pasa a verse como una amenaza.
La Inquisición se crea inicialmente no contra los judíos, sino contra los conversos sospechosos de judaizar en secreto. Pero muy pronto se instala una idea peligrosa: que la presencia de judíos “no convertidos” influye negativamente sobre los conversos y les impide integrarse plenamente en el cristianismo. Esta idea es falsa desde el punto de vista social, pero eficaz políticamente.
Así se llega al edicto de expulsión de 1492. Los judíos sefardíes son expulsados no porque fueran extranjeros, sino precisamente porque eran demasiado visibles, demasiado integrados y demasiado antiguos. No se les acusa de delitos individuales, sino de existir como comunidad distinta. El decreto les da dos opciones: conversión o exilio.
La expulsión no fue un accidente ni una explosión repentina de odio, sino el resultado final de un proceso largo, en el que confluyen fanatismo religioso, intereses políticos, tensiones sociales y una nueva concepción del Estado. Con ella, España pierde a una de sus tradiciones culturales más antiguas y fecundas.
Los judíos expulsados se dispersaron por el Mediterráneo, el norte de África, el Imperio otomano, Italia y los Países Bajos. Allí siguieron llamándose sefardíes, conservaron la memoria de Sefarad, su lengua, sus textos y su identidad durante siglos. El judaísmo sefardí posterior es una diáspora nacida de España, no una comunidad ajena a ella.
En resumen, los judíos de los que habla tu texto eran sefardíes, judíos españoles por historia, lengua y cultura. No vinieron de fuera en la Edad Media: España fue su hogar durante más de mil años. Fueron expulsados no por ser extraños, sino porque el nuevo Estado moderno que estaban construyendo los Reyes Católicos ya no toleraba la diversidad religiosa que había definido a la Península durante siglos.
La literatura y el pensamiento del judaísmo español antes de la expulsión, explicado de forma extensa y clara
El judaísmo español medieval fue uno de los fenómenos culturales más ricos y complejos de la Europa premoderna. Durante siglos, las comunidades judías de la Península Ibérica desarrollaron una vida intelectual extraordinaria, integrada en un entorno multirreligioso y multicultural, especialmente durante la etapa andalusí y los primeros siglos de los reinos cristianos.
En los siglos XI al XIII, el judaísmo hispano vivió una auténtica edad de oro. Filósofos como Maimónides, poetas como Yehuda Haleví, gramáticos, médicos y juristas judíos participaron activamente en la transmisión del saber antiguo, dialogaron con el pensamiento islámico y cristiano, y produjeron una literatura religiosa, filosófica y poética de primer nivel. La razón, la ciencia y la fe no se percibían como enemigas, sino como caminos complementarios hacia la verdad.
Sin embargo, este equilibrio comenzó a resquebrajarse a partir del siglo XIV. La situación política se volvió inestable, la presión social aumentó y el antisemitismo se intensificó. Las matanzas de 1391 no fueron solo una tragedia demográfica, sino un trauma espiritual e intelectual. Desde ese momento, el judaísmo español dejó de pensar desde la seguridad y comenzó a pensar desde la amenaza.
La literatura judía del siglo XV es, en gran medida, una literatura de resistencia. Ya no se escribe desde la confianza en la razón universal, sino desde la necesidad de preservar la identidad. Los textos buscan fortalecer la fe, reafirmar la centralidad de la Torah y explicar el sufrimiento histórico del pueblo judío. La pregunta que atraviesa estas obras no es abstracta, sino existencial: cómo seguir siendo judío cuando el mundo parece empujar hacia la desaparición.
En este contexto, la filosofía aristotélica empieza a verse como peligrosa. No porque sea falsa en sí misma, sino porque se percibe como una puerta hacia la duda, el relativismo y, en último término, la conversión. Muchos pensadores llegan a la conclusión de que el intelectualismo no ha salvado a Israel, y que incluso ha contribuido a su debilitamiento. De ahí el giro hacia posiciones espiritualistas, legalistas y proféticas.
Hasdai Crescas es una figura clave porque simboliza este cambio de paradigma. Su crítica a Aristóteles no es solo filosófica, sino histórica y religiosa. Cree que la razón humana es limitada y que la fe no puede apoyarse exclusivamente en ella. Para Crescas, el centro del judaísmo no es el conocimiento abstracto, sino la relación viva con Dios a través de la Ley y del amor.
Otros autores, como poetas y predicadores, expresan estas ideas con un tono más emocional, denunciando la traición de los sabios que han abandonado la Torah por la filosofía. La literatura se vuelve más polémica, más moralizante y menos sistemática. Importa más convencer y consolar que demostrar.
Aun así, el judaísmo español del siglo XV no es monolítico. Existen pensadores que intentan mantener un equilibrio, armonizar tradición y razón, o reinterpretar a Maimónides de forma más prudente. Estas voces minoritarias muestran que la cultura judía sigue viva y creativa, incluso en condiciones extremas.
El caso de Yishaq Abravanel es especialmente significativo. Político, financiero y pensador, vive el exilio de 1492 como una experiencia personal y colectiva. Su obra combina reflexión bíblica, pensamiento mesiánico e interpretación histórica. Para él, la razón tiene valor, pero siempre subordinada a la revelación. La historia de Israel se convierte en una clave para entender el sufrimiento y la esperanza.
En conjunto, la literatura y el pensamiento del judaísmo español antes de la expulsión reflejan una civilización en estado de resistencia final. No es una cultura decadente, pero sí una cultura herida, obligada a mirarse a sí misma, a justificar su fe y a reinterpretar su tradición frente a una presión exterior insoportable.
La expulsión de 1492 no pone fin solo a una presencia demográfica, sino a un mundo intelectual profundamente arraigado en la historia de la Península. Sin embargo, esa cultura no desaparece: se transforma en la diáspora sefardí, llevando consigo textos, ideas, memoria y lengua. La literatura judía española del siglo XV es, por tanto, el testimonio de un final, pero también de una continuidad que se proyecta más allá de España.